LA CULTURA BIOBENSE MAULINA ¿UNA CRITICA POLÍTICA CARNAVALESCA? EN EL SIGLO XVIII? 

(La histórica larga duración  de los carnavales en Chile: una practica prohibida y clandestina

A propósito del carnaval de mil tambores de Valparaiso)

INTRODUCCION.

En este apartado volvemos sobre una inquietud respecto de la cuestión política y de como esta se expresa en sociedades pre modernas. Algo, acerca de lo cual, ya Ranahit Guha había expresado su opinión en el contexto de la India colonial. A nosotros nos preocupa la insistencia pertinaz de los análisis historiográficos para negar la presencia de un componente político en la expresión de las sociabilidades que se están constituyendo en este espacio social del Biobío Maulino pre siglo XIX. Por ello, planteamos a manera de hipótesis que la política podría haber estado expresándose sin logos ni proclama y por tanto sin la perentoriedad de lo que la racionalidad ilustrada consideraba imprescindible para la manifestación de lo político: la presencia de una voluntad expresada por escrito que declarara la insatisfacción contra el orden instituido. Creemos que la política andaba por otro lado. Y no precisamente donde indicaría la linterna racional. En este sentido, en algunas expresiones documentales que hemos señalado con anterioridad, estarían dando cuenta de una política otra que los labradores Biobenses Maulinos habrían estado percibiendo y expresando respecto de lo que ellos consideraban sus derechos adquiridos, además de auto referirse a su identidad en una ancestral condición de auto respeto, el don. Para nosotros esta percepción de su entorno y de su papel en él, es ya una disposición política. Pero más allá de su condijo ágrafa y en consecuencia de su disposición oral, parecería que la configuración social expresó su “política” por este último medio y lo hizo de manera clara y transparente sin equívocos, solo que en clave metafórica y artística. 
Por ello nuestra preocupación, en este apartado, es por la política de la fiesta y por la política del carnaval como expresión ancestral, no solo de sociabilidad, sino que de revitalización y renovación de su condición comunitaria y por tanto de expresión de su condición política. Por medio de la fiesta, el carnaval y las canciones, no solo se interrumpía el presente de la sujeción al orden colonial, sino que era ocasión de la denuncia y de la aspiración a un orden más justo. 85 EXORDIO. (…) Su Gobernador Intendente…Celio José Mardones indio del patrimonio real a nombre y en mancomún con todos los demás indios mariscadores de la costa de Talcahuano como más haya lugar en día ante Usted decimos; que en a los pasados fuimos repartidos del terreno que nos corresponde en la playa por formar nuestras barracas…Habiéndose apoderado de esta ciudad la indigencia y del puerto de Talcahuano fuimos todos despojados del terreno que de cuenta del Rey gozábamos apoderándose del Don Antonio Opazo cansándonos le pagamos arrendamiento como que así lo ejecutamos todo el tiempo que gobernó la insurgencia y haciéndose restaurado esta ciudad y el puesto de Talcahuano; se nos ordenó por el Comandante de Talcahuano Don Antonio Quintanilla, no pagásemos arrendamiento y gozásemos libremente el terreno que por este superior gobiernos se nos demarco para nuestras pescas ahora Seños Pascual Lavandero como dependiente de Don Antonio Opazo, nos ha ordenado que le paguemos arrendamiento y que reconozcamos que las playas no son del Rey sino del y que en el término de pocos días le hemos de dar satisfacción del número que al señor Opazo le pagábamos y además de esto nos causa le paguemos los años atrasados que dejamos de pagar por orden del señor Quintanilla; y ocurrimos la muy esclarecida justificación de Usted se sirva ordenar y mandar al Sr. Comandante del puerto de Talcahuano notifíquese a Don Pascual Lavandero nos deje libres del reato de arrendamiento y que el señor Comandante pase a la costa y renueva nuestra entrega de aquel terreno que en la playa nos corresponde como antiguos proveedores de esta recova y por tanto…A Usted pido y suplico se sirva ordenar y mandar como lo solicitamos atendiéndonos a nuestra infelicidad como es constante y por ello juro en forma justa…Celio José Mardones…Concepción 19 de abril de 1816(…)142 142 ANCH, AJC, Civiles. Leg. 13. Foj. 13, Obstrucción a faenas de pesca en la playa Demandante: Celio Mardones (Indio Pescador) Demandado: Pascual Lavanderos, 1816 -1817. 86 
1. EL BIOBIO MAULINO ¿UNA CULTURA POPULAR EN EL SIGLO XVIII? 
Bajtin143 nos dice que el Renacimiento tiene mucho más que ver con largos procesos de sedimentación de la cultura popular, que con la aparición espontánea o sorpresiva de imaginarios clásicos, por medio del descubrimiento de algunos intelectuales esclarecidos. Bis a bis, esa reflexión nos da pie para intentar una más modesta, pero igualmente importante y vigente para nuestros propósitos: ¿es posible pensar la existencia de una cultura popular del Biobio Maulino, que antecediera a la racionalidad ilustrada de una supuesta civilización expansiva y letrada de unza ciudadela de dominación colonial? ¿Podría ésta cultura Biobense Maulina contener mayores complejidades de las que habitualmente le concedemos o le concede la cultura central del Santiago colonial, republicana o del Estado de bienestar y neoliberal? ¿No podría ella anidar algunas complejidades de larga duración, de las que los historiadores de los Annales tanto nos hablaron?144 Estamos concientes que es una sociedad de frontera en donde la configuración social, si bien proviene de otras configuraciones, sus determinantes sociales de nucleación son novísimos y representan grados crecientes de velocidad de constitución de nuevos habitus, que en otras configuraciones sociales de mayor estabilidad configurativa. Todo ello lo damos por cierto. Sin embargo como lo nuevo siempre contiene algo de lo viejo, como aquella imagen de las representaciones grutescas, en donde una anciana está pariendo a una nueva creatura, en esa sempiterna conjunción de lo nuevo y lo viejo, nos parece, a nosotros, que todo territorio de fronteras, como este del Biobio, se encoge y dilata para asumir y expandir en cada contracción, la multiplicidad de los mestizajes, que nacerán en cada parto de forma distinta e igual. Desde allí, la posibilidad de conjeturar respecto de que lo viejo que se presenta en el Biobio Maulino, debiera discurrir por lo que hemos llamado los campos culturales de larga duración, que se hacen presente en este Renacimiento de la conquista, que representa la constitución de una configuración social territorial. Aquí “lo viejo” sería una multiplicidad de atmosferas que provienen del campo cultural mapuche, desde un entre medio de los pueblos de los indios al norte del Biobío; desde el sur, más allá de la frontera, en donde los lebos se reconfiguran en su mestizaje, para hacer frente a la hecatombe de la conquista; desde las costas lafquenche y españolas, que traen y traen, a caballo de las olas en cada barco, conjuntos de mezclas de transculturación, que se adosan y se enganchan a las playas y penetran a las territorialidades, impactando recursivamente cada figuración y configuración social y espacial, hacia los cuatros 143 Seguimos en esta sección la obra de Mijaíl Bajtin y con ella dialogamos para construir posibilidades de sustentación para nuestra hipótesis. Ver Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y el renacimiento, El contexto de Francois Rabelais, Alianza Editorial, Madrid, 2003. 144 A estas alturas estamos pensando con Williams, que la cultura dejo de ser ese reflejo condicionado de la base a al cual se acomodaba la superestructura y ya Williams le ha pasado la cuenta a los conceptos claves del marxismo para proponer un pensamiento procesual neutralizando las esclerosis a la cual se había sometido el pensamiento marxista en su versión de manuales de la editorial progreso estableciendo un continuo entre producción material y la conciencia de sujetos que crean sobre la base de un materialismo cultural que se sustenta en una práctica social que es indisoluble. Estamos leyendo a Raymond Williams, “Conclusiones”, en Cultura y Sociedad, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2001, pp. 245-275. 87 punto cardinales de los rancheríos, poblamientos, fuertes, curatos, capillas, aldeas y proyectos de ciudades, que la colonialidad española está determinada a establecer. Cuando resuena la carcajada popular en el Renacimiento y con ello, (es la opinión de Bajtin, citando a Krestjti)145, se desploma el feudalismo. Así, se estaba trasponiendo una época, pero no por decisión de una historia oficial, sino que por abajo. Por arriba, la historiografía nos ha acostumbrado a una larga serie de hechos evenemenciales de príncipes, reyes y batallas, además de influencias impuestas por descubrimientos letrados de influencias clásicas griegas y romanas; por abajo, la risa estentórea y popular se había enseñoreado y transitaba dominante en el siglo XVI, entre medio de romances, sátiras y autos sacramentales. No es decir demasiado, que se podría establecer una presunción razonable, según la cual también al interior de las gavillas enganchadas en los puertos de España, abordaron los barcos también las risas paródicas de las carcajadas populares. Ellas, en más de un sentido, habrían reaparecido en la sociogénesis del Biobio Maulino en contrapunto también paródico con la risa indígena. Las cronistas de la primera hora de la conquista son poco propensos a mostrar la burla de los indígenas. ¿Establecieron ellos tempranamente una risa de resistencias para combatir las conquistas y la esclavitud? No lo sabemos. Lo que si sabemos, es que tan pronto emergió la mezcla de los mestizajes, se plegaron también a las carcajadas de un bajo pueblo, que aprendió pronto lo que sus congéneres europeos sabían de hace siglos: solo riéndose la vida transcurría con tranquilidad y alegría. Así, fuere, en la iglesia y capilla, así en la trilla o en el velorio del angelito y consagrando vida y homenajes a las miles de vírgenes que irrumpieron en las indias para representar la unicidad de la vida, se estableció un viejo vínculo universal entre la muerte, el nacimiento y el parto de la vida, con la sempiterna maternidad mestiza de la madre y del niño. La risa y la carcajada atravesaron esos ciclos vitales, según el canto divino y humano, que son los únicos rastros con los cuales contamos para aseverar tales cuestiones. Bajtin dice: (….) Las imágenes de la fiesta popular estaban al servicio de la nueva concepción histórica, todas sin excepción, desde los disfraces y mistificaciones (importantes en la literatura del Renacimiento, sobre todo en Cervantes) hasta las manifestaciones carnavalescas más complejas. Se produce una transformación acelerada de las formas elaboradas en el curso de los siglos: se despide alegremente al invierno, al ayuno, al año viejo, a la muerte, y se acoge con alegría la primavera, los días de abundancia, de matanza de las resés, los días de nupcias, el año nuevo, etc., es decir, los símbolos de cambio y renovación, de crecimiento y abundancia, que sobrevivieron a lo largo de los siglos. 146 145 Bajtin, op, cit., citando a Krestjti. Krjevsky, p 83. B. Krjevsky dice con justeza en su artículo sobre Cervantes: «La carcajada ensordecedora que resonó en los ambientes europeos de vanguardia y que precipitó a la tumba todas las bases «eternas» del feudalismo, fue una alegre y concreta expresión de la nueva sensibilidad introducida por el cambio de ambiente histórico. Los ecos de esta carcajada de tono «histórico» no sólo conmovieron a Italia, Alemania o Francia (me refiero ante todo a Gargantúa y Pantagruel, de Rabelais) sino que suscitaron una genial resonancia más allá de los Pirineos…»en Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y el renacimiento, El contexto de Francois Rabelais, Alianza Editorial, Madrid, España, 2003, p. 68. 146 Bajtin, op. cit., p. 83. 88 Todos esos acontecimientos, marcan la impronta de la creación de sociedades campesinas mestizas y por tanto, por acá, en las Indias, devendrán configuraciones sociales múltiples, pero umbilicalmente unidas por las marcas de esa cotidianeidad nueva que se acopla a la cotidianeidad vieja de la amerindia ancestral. Una y otra, establecerán su propio código genocultural y pliegue sobre pliegue, se producirá la transculturación del mestizaje ¿o hibrides?… o lo que sea que es el mestizaje. En el siglo XVIII, los iluministas redujeron las obras de los autores del siglo XVI. En la colonialidad de Chile, los codificadores republicanos, redujeron la colonia a las sombras de lo indecible y lo atrasado. Unos y otros, se encontraron de pronto como reducidores de lo no comprendido. Voltaire, nos dicte Bajtin, redujo a Francois Rabelais a bufón y por estos lares, solo se salvó Alonso de Ercilla, cuando fue legitimado de manera universal. El resto y con ese resto, la cultura popular, fue enviada al lugar de lo barbárico. Dice Bajtin: “En general los filósofos de las luces no supieron comprender ni apreciar a Rabelais, al menos desde el punto de vista de su conciencia teórica. Esto es fácilmente comprensible. En el siglo de las luces, según la fórmula de Engels, «la razón pensante se convierte en el único criterio de lo existente». 147 Si ni siquiera existen menciones en Chile y en el Biobio, a algo medianamente parecido a lo que se nos presenta como evidente en la cultura popular europea, en la gran época desde el siglo XVI al XIX temprano, es porque bis a bis a lo que plantea Bajtin, la razón pensante colonial monocultural, estructura la realidad del pasado histórico cercano y lejano. Así, no existiendo fuentes o razón pensante en los siglos coloniales del Biobío, entonces es un espacio vacío, una tabula rasa, en donde solo cabe imponer el logos racional. Y ello, permite sustentar y ratificar el criterio de oscuridad y de la existencia de la nada civilizatoria. O sea la negación del otro de forma radical. Al contrario, si desplazamos a esa razón pensante, que solo podía estar alojada en la burocracia estatal y religiosa, y nos introducimos en la sociabilidad popular como conjunto de relaciones sociales, que estructuran y reestructuran sus madejas de relacionamiento social, estableciendo en ese camino estructuras de sentido que se adecuan a los espacios sociales en construcción y son constituidas por ellos, estamos finalmente en presencia del surgimiento de configuraciones sociales en formación, es decir de una sociogénesis de un pueblo labrador, mestizo, campesino y por ello un linaje de lo popular en Chile. Así podríamos estar en condiciones de postular la existencia de una formación cultural del Biobío, ya no tan solo postulados de forma teórica, sino que apoyados esta vez en las señales indiciarias de la fiesta popular, que lejos de ser esporádica se transforma en habitus convivencial de cotidianeidad y esto que advierten los funcionarios coloniales con escándalo, no hace otra cosa que expresar la presencia de estructuras de sentido popular que establecen una matriz estructurante de una configuración social más amplia . Nos dice Fidel Sepúlveda: La fiesta le devuelve a los pueblos las razones para vivir, no las razones del entendimiento abstracto sino las razones de su “inteligencia sintiente”, a la que intuye lo esencial que es la aventura del comprender su ser en el mundo, o sea, su sentido. La fiesta le restituye al hombre su memoria verdadera, lo memorable, lo digno de recuerdo de su cuerpo y de su alma. La fiesta canta a la vida en lo que ésta tiene de pasado, que no ha pasado sino que llega al presente, lo nutre y le da sentido. Eso es la conmemoración. Pero también les evidencia a los 147 Bajtin, op. cit., p. 89. 89 pueblos y a los hombres las razones de ser de sus raíces, lo que los interpela a seguir abriendo los caminos del porvenir. La fiesta le precisa a la persona, familia, pueblo festejante lo que tiene que ser y no como futuro sino como ya presente. La fiesta es la expresión de la perentoriedad de ser lo que se es. Por eso el proyecto se afina, se ahonda, se entraña como lucidez eficiente en la fiesta. El hombre simbólico que somos incorpora como norma traslúcida lo que le corresponde ser, con los códigos por los que la identidad se dice en la fiesta.148 La fiesta, entendida de esta manera, transita así, por la vida de una colonialidad distinta y labradora, campesina, sin ayuda ni normatividad controladora. A esta última la neutraliza con cientos de fiestas, de las cuales ella no es parte activa ni dirigente. Se torna una normatividad colonial irrelevante en la profundidad del campo biobense maulino. La cultura popular Biobense Maulina dialoga y negocia con el Estado y con la Iglesia y establece mixturaciones con la formación cultural mapuche y de ella extrae y procesa las costumbres en común que finalmente transitan de un lado a otro en un primigenio proceso de circularidad cultural. Las formas carnavalescas no son asunto de un esporádico auto sacramental, que por lo demás fueron poco frecuentes en Concepción, sino que se transitan en la vivencia y convivencia de grupos humanos en constitución. Y estas se dieron en el campo de la cotidianeidad, en los lugares de intercambio y feria con los lebos mapuches, en las mingas comunitarias con ocasión de las siembras y cosechas, de los torneos, en una clara reminiscencia de aquellos otros torneos medievales, que acá se trocaron en juegos de chueca en donde participaban mapuches y mestizos, para posteriormente derivar en la reconfiguración transcultural e de la celebración de las cosechas con torneos de futbol en el siglo XX, en que distintos equipos de lugares y localidades campesinas, proceden a disputar en un juego y fiesta los bienes que son el producto de sus economías domésticas. Por ello, también la colonialidad actuante y dominante en el Biobio Maulino estuvo muy propensa a hacerse parte de esa racionalidad que caminaba por la ilustración y que la republica sin ciudadanos y sin revolución francesa, desarrolló con particular vehemencia durante el siglo XIX. Bajtin señala en este contrapunto que hemos construido: (…) Este racionalismo abstracto, esta negación de la historia, esta tendencia al universalismo abstracto y falta de dialéctica (separación entre la afirmación y la negación) les impidieron comprender y dar un sentido teórico a la risa ambivalente de la fiesta popular.149Lo único que nos interesa en este estudio es la tradición magistral de la risa de la fiesta popular que preparó Rabelais (y en general el Renacimiento) y su extinción progresiva a lo largo de los siglos siguientes…150 De esta forma, la alegre y cotidiana expresión que resiente José Perfecto de Salas151 cuando observa la actitud y desplante de los labradores del Biobio Maulino, y que le 148 Fidel Sepúlveda, Fiesta y vida, Revista AISTHESIS N° 38 Pontificia Universidad Católica de, Chile, 2005, pp. 92-98. 149 Bajtin, op. cit., p. 97. 150 Bajtin, op. cit., p. 99. 151 Ya nos hemos referido a este inspector colonial, cuyas sistematizaciones sobre el Biobío Maulino fueron escritas por Ricardo Donoso, José Perfecto de Salas, Un letrado del siglo XVIII, Buenos Aires, Editorial Universidad de Buenos Aires, 1963. 90 provoca desagrado, es, a nosotros nos parece, precisamente esa “risa RabelesianaBajtiana”, que esta pronta a dejarse caer en la cara de los visitantes y viajeros de ese otro país que es el Santiago colonial. No existe aquí una actitud complaciente de servilismo cortesano hacia la autoridad que visita dominios. A cada cual, incluidos los visitantes de cualquier coturno, se le trata con la horizontalidad de los que viven en la igualdad. Es probable que sea eso lo que más impactante para Perfecto de Salas, como ese letrado del siglo XVIII, que retrata Ricardo Donoso, que aprecia displicencia a las expectativas que el seguramente abrigaba de unos siervo semi barbaros. La risa, el juego y la chanza se les atraviesa a los letrados y por eso hoy dia tampoco soportan el sonido de la feria y de la chanza popular. Por supuesto, pasaran algunos años para advertir que la risa, no es aquello que abunda en la boca de los tontos, sino que al contrario, la risa…: (…) La verdadera risa, ambivalente y universal, no excluye lo serio, sino que lo purifica y lo completa. Lo purifica de dogmatismo, de unilateralidad, de esclerosis, de fanatismo y espíritu categórico, del miedo y la intimidación, del didactismo, de la ingenuidad y de las ilusiones, de la nefasta fijación a un único nivel, y del agotamiento.152 De esta forma, creemos que ya en el siglo XVIII, y en la fecha en que José Prefecto de Salas recorre la región para catastrarla por orden de del Gobernador Amat y Junient está en plena floración y consolidación el producto de la urdimbre de los habitus y campos constituidos en espacios sociales territoriales y ya son varias las generaciones que han transitado por su interioridad y por ello, es que emergen y se consolidan los habitus como esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción, para citar de nuevo la definición de Bourdieu, Y con ellos, se ha tejido una distinción que los hablita para autopercibirse como poseedores de una condición social de Don. Hasta ese momento, el racismo colonial no les ha llegado o ha fracasado en su estigmatización clasista y clasificatoria y la repulsa al indio de los primeros conquistadores, se tuvo que trocar para la del respeto hacia el indio del parlamento, porque de la negociación dependía la paz y ellos, los mestizos en la interioridad del campo hacía rato que mantenían la subsistencia de los poblados coloniales. Y por tanto unos y otros, se habían asegurado posiciones de capital campesino relevantes en cada uno de los campos de poder regional rural existente en la colonialidad Biobense Maulina. Por ello, su tranquilidad y desplante de autonomía frente a lo extraño, que sentían como otro país. Eso lo diagnostica y disgusta a José Perfecto de Salas y finalmente este y lo que él representa les pasara la cuenta…Pero ya había surgido una cultura de profundas ramificaciones que crearía imaginarios, representaciones y moldearía costumbres en común de buena parte de la sociabilidad popular chilena. Ya era tarde para la sumisión colonial y el desagrado y repulsión de José Perfecto de Salas se trocaría en miedo para los nuevos colonialistas de la república. El miedo al bajo pueblo mestizo, es desde esa época miedo también a su risa popular. 152 Donoso, op. cit., p. 100. 91 2. LA CRITICA POLÍTICA CARNAVALESCA DE LA CULTURA BIOBENSE. Hay una ciudad muy lejos Allá los pobres se van Las murallas son de pan y los postes son de queso. Antonio Suares Canto por ponderación Entregado a Violeta Parra153 Hasta aquí lo que hemos dicho es que existió una configuración social que desarrolló una cultura y que esta fue expresión de un mestizaje, entendido como un conjunto de pliegues que se encabalgan de manera múltiple y diversa y heterogénea en las distintas épocas de la configuración territorial humana, social política y cultural de los territorios aledaños al Río Biobío que de frontera intercultural y territorio de conquista transita a un espacio de descampesinización creciente y desintegración de los poblamientos mapuches. Sin embargo, la larga trayectoria del territorio ha puesto de manifiesto la reproducción de una cultura o más bien la aparición y germinación y desarrollo de un campo cultural de larga duración. Este , como lo hemos dicho, se remonta y podemos rastrearlo en las confluencias culturales de las culturas árabes andaluzas, campesinas solariegas de Extremadura y Castilla y de los sucesivos mestizajes de las Islas Canarias y del Perú, que es donde llegaban los “golpes de gente” para suplir las necesidades de la guerra de Arauco. Y es probable que también este campo cultural sea también expresión de los mestizajes acontecidos en distintos puntos que la colonialidad española había desarrollado desde Porto Bello hasta Lima y el Paraguay de los Jesuitas. Bajtin154, cuando analiza a Pantagruel y Gargantúa de Rabelais, nos señala que el pueblo siempre ríe y que encontró formas múltiples de expresar la risa, sardónica, irónica, hiriente y por sobre todo contestaria al poder.155Y por tanto, podía expresar la marca profundamente política de todas las expresiones caricaturescas con las cuales pretendía ancestralmente colocar el mundo al revés. La sociedad ágrafa que llega 153 Reiner Canales Cabezas, “De los cantos folclóricos chilenos a las décimas”, Tesis de Magíster en Literatura, Universidad de Chile, 2006, p. 24. 154 Recordemos que este autor señala que en el carnaval las comunidades campesinas medievales interrumpían su normalidad y se daba paso a un momento de la existencia, en donde lo que estaba separado, se unía; lo que estaba abajo se erguía; lo que esta reprimido y sublimado emergía y por tanto siendo este un rasgo del folclore, su literaturidad se hacía presente como rasgo de larga duración en el folclor carnavalesco. Por ello lo traemos a colación acá, por cuanto estimamos que la oralidad del Biobío Maulino adoptó en sus formas de arte y cultura una condición carnavalesca, Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y el renacimiento, El contexto de Francois Rabelais, Alianza Editorial, Madrid, España, 2003. passim. 155 Bajtin, op. cit., passim. 92 mayoritariamente en los grupos de la hueste indiana o los más numerosos de los tercios españoles a partir de 1598, se relacionan de múltiples formas en torno al mestizaje de pliegues. Encuentra una sociedad indígenas o sociedades indígenas con múltiples linajes y tribalidades sin escritura, pero con una cultura ágrafa de una profunda y milenaria conformación. La sociedad civilizada de la conquista en el Perú y México está muy lejos y el Rey y el imperio son en definitiva una entelequia. Se acata pero no se le ve. La horca se erige en la plaza de Santiago, pero en Concepción tiene poco uso. Y en el interior de las pueblas a campo traviesa del Biobio Maulino, la justicia es asunto comunitario y familiar. El modelo de conquista, basado en la utilización extensiva de fuerza de trabajo, rápidamente deviene en crisis. Solo queda por un tiempo echar mano de la vía de profundización capitalista por medio de la extracción de excedente proveniente de la minería. Había, entonces, motivos de sobra para echar mano de lo fuere que se encontrara en los imaginarios y representaciones, en definitiva en los habitus, con los cuales marchaban los enganchados del bajo pueblo y que se encontraban con sociedades indígenas que expresaban una similitud religiosa representacional acorde a los paganismos europeos, aun cuando no con las definiciones de la iglesia católica oficial. Aquella de Trento y de la contrarreforma. Con todo, el aislamiento y la lejanía obraron su influencia, no solo sobre la conformación del territorio, como lo vimos anteriormente, sino que también sobre el sistema ideacional cultural para construir y otorgar sentido a la nueva vida y a la única vida que les tocaba en suerte vivir. Disponible para ello, estaban los sistemas cosmogónicos mapuche y los sistemas cosmogónicos campesinos europeos y los dos estaban disponibles para la hibridación en función de la construcción de sistema de representación para la reproducción de la vida. ¿Cómo podemos hilvanar los argumentos para señalar que la construcción de un sistema cultural Biobense, que integra la dimensión carnavalesca desarrolla, la primera sociabilidad contestaria política del bajo pueblo mestizo? Una de las líneas de expresividad que emergió en las tradiciones populares del canto a lo humano se refiere a aquella mención de la ironía superlativa, que transita por la mención de la utopía como expresión de un deseo irrefrenable de acceder a la tierra prometida. Tanto sus cultores más representativos como las canciones de las cantoras populares del Bíobío se refieran a aquella tierra de jauja: Vamos al planeta Marte Hay aquellas maravillas Las casas de bizcochuelos Las tejas de sopaipillas El mundo al revés estaba pues en el Bíobío puesto como tópico y no solo porque los trajera la tradición medieval de sus abuelos o de sus padres. Había suficientes motivos para ironizar denunciando. Las cantoras, que siendo una institución que accedía a solar con nombre en la reconstrucción de Concepción de 1751, se esparcían también por las interioridades campesinas, estableciendo su lugar institucional en la matriz de la sociología labradora mestiza. La sociedad que querían situar al revés merecía con creces la más profunda crítica. La corrupción de su iglesia y la inexistencia de sus servicios, unido a la creciente demanda 93 por control de sus vidas que habían construido sin ayuda y en forma autosuficiente hicieron aflorar crecientemente una repulsa a los poderes constituidos de la colonia y colonialidad española. Tal como lo demuestra la investigación folclórica de Violeta Parra, los viejos dichos, cantos y refranes hacen objetivo de sus críticas en las instituciones que más desagrado provocan en el campesino: los curas y su iglesia llena de diezmos, las levas militares y “agarramiento de gentes” para servir a los jefes españoles y después a lo “patriotas de Santiago” y la implacable desintegración e inestabilidad que provocaban el hambre de una mala cosecha o el terremoto que de tanto en tanto, se dejaba sentir derrumbando todo y recogiendo con el maremoto lo que poco que quedaba en pie. Así lo cantaba Violeta Parra contemporáneamente, pidiéndole a dios que detenga su rencor por la culpa terrenal: La mar estaba enfurecida La tierra esta temblorosa Qué vida tan rencorosa Nos trajo la atardecida Con una angustia crecida Le estoy pidiendo al señor Que detenga su rencor Tan solo por un segundo Es un peligro este luto Pa l alma y el corazón (…) Diciendo dios está indignao Por la culpa terrenal156 Pero como otros lo han demostrado a partir de las décimas de Violeta Parra, la crítica política del mundo al revés transita y se desplaza siempre al humor y a la risa: se acepta la realidad social y de la naturaleza pero el humor se aloja en cada expresión y en cada mini carnaval con motivo de la muerte del angelito o del partido de chueca en la cancha cercana con ramada que se instala o alrededor de la parroquia del curato en donde se desarrolla el canto, la crítica , el humor y la ironía . En la parroquia del curato de Cunaco, el Arzobispo Espiñeyra se quejaba amargamente de los latrocinios que cometían los campesinos de Coliumo alrededor de la sagrada casa de dios. Por días se cantaba y se enamoraban las mozas mestizas y mujeres de la tierra con los mestizos y labradores y el sexo amancebado transcurría debajo del proscenio al son de las cuecas y del canto:157 Noche oscura y tembrosa Préstame tu claridad Para seguirle los pasos A una ingrata que se va (…) 156 Violeta Parra, “Puerto Montt está temblando” en Zurciendo Encantos, interpretado por Hermanos Millar, Fondart, Santiago de Chile, 2001. 157 En Informe III, Apartado V, El poder de la cruz en el Biobío – Maulino: ¿La cruz del obispado o la cruz de mayo?, citamos ampliamente el viaje del Obispo Espiñeyra para supervisar su diócesis del Biobio y el Maule. Ver Jorge Pinto Rodríguez, Análisis introductorio al Informe de Fray Pedo Ángel Espiñeyra, Instituto Profesional de Chillan, 1986. 94 Allá arriba en aquel cerro Tengo un pozo de agua clara Donde se lava la virgen Los piececitos y la cara Nube de agua, nube de agua (…)158 Definitivamente la vida social de los labradores mestizos iba en dirección contraria a los preceptos de la sociedad española virreinal santiaguina, que cada vez de más en más, diagnosticaba en negativo esa porción de tierra amoral, desarraigada y colindante con los indios bárbaros e infieles, pero que sin embargo, vivían entre risas y ramadas que eran y son pequeños carnavales en miniatura, en donde la cotidianeidad se ininterrumpía y sobe todo, colocaba en jaque la sociedad que pugnaba por imponerse. A los preceptos ilustrados y borbonianos, se le traslucía la amargura cuando señalaban una y otra vez, que esta era una tierra de flojera y vagabundeo y donde cada labrador andaba de casa en casa, premunido de una guitarra y que por motivos insignificantes armaban fiestas. En muchos aspectos los sentidos de los labradores estaban puestos en absorber y mirar el mundo de la naturaleza y a los otros, porque así se construían sus afectos comunitarios. Fidel Sepúlveda, que nació en Cobquecura y que cada vez que podía rendía homenaje a sus tierras de Quirihue en el valle del Itata, nos señalaba con cariñosa persistencia: (…) Los sentidos son las puertas del hombre al mundo y del mundo al hombre. Por ellos incorporamos el mundo a nosotros, lo encarnamos, lo entrañamos y por ellos el mundo entra en nosotros y nos hace parte suya. Por los sentidos se nos da la primera experiencia de encuentro de la parte con el todo y del todo con la parte. Esto es lo que realiza la fiesta. La fiesta abre los sentidos para que el mundo circundante deje de ser circundante y empiece a ser centro poblador de nuestra personal experiencia. Esta excursión de nosotros al mundo y esta incursión del mundo es experiencia ontológica de desborde y plenitud que saca a nuestro ser de la rutina y lo traspone a un nivel ritual.159 La fiesta era ese mundo de experiencias compartidas en comunidad y los mestizos del Biobio Maulino tenían muchas y reiteradas experiencias de ese tipo. Allí se desarrollaba la comunidad y se establecía la horizontalidad de la vivencia de la igualdad al asumir a los otros como semejantes y próximos. La fiesta de San Sebastián era, es, un punto culminante de la comunidad viviendo esa comunidad: (…) Más al sur, en Yumbel acontece San Sebastián. San Sebastián fue un aguerrido soldado romano que murió asaeteado por el Imperio por el delito de creer en un Dios que no era el del emperador. Pero el San Sebastián de Yumbel no es ese soldado romano. Es un adolescente que es casi un niño. Este es el “santito” al que acuden multitudes, para el veinte de enero a pagarle mandas por los milagros y favores recibidos. Con San Sebastián se abre el espacio de lo divino. Este queda en el terreno de lo cercano, de lo familiar. Lo imposible, tan omnipresente en la vida del pobrerío campesino, con San Sebastián retrocede. Para San Sebastián nada es imposible. Así lo cree el devoto que por multitudes desborda el templo y las calles de Yumbel. Para San Sebastián se interrumpen 158 S. Díaz, Tonada de Ordeño, op. cit. 159 Fidel Sepúlveda, Fiesta y vida, Revista AISTHESIS N° 38 Pontificia Universidad Católica de, Chile, 2005, p. 92. 95 los trabajos y el devoto declara feriado el veinte de enero y viaja a Yumbel a pagar su manda, que es un compromiso sagrado. Pero junto con esto y con rezarle al Santo y agradecerle y encomendarse por el resto del año, el devoto viene a Yumbel a divertirse, a distenderse, a bailar, a degustar buenos mostos y buenos asados, a comprar las “faltas”. Viene a pasarlo bien en todo el sentido de la palabra. A Yumbel se va en peregrinación para encontrarse con la vida, con la salud, con el goce de lo bueno de esta vida y de la otra. Por eso debe ser que la estampa de San Sebastián no es la de un soldado adusto sino la de un adolescente, entradito en carnes, que ayuda a sus devotos a resolver los problemas de la precariedad de todo orden que suele rondar al pueblo chileno.160 Rodolfo Lenz 161señala que es el siglo XVIII cuando aparecen las dos ramas de la expresión instrumental del mundo popular; las cantoras con guitarra para las fiestas, bautizos y funerales y el cantor con guitarrón que algunos lo sitúan naciendo en Campanario, a algunos kilómetros de Yumbel. Es decir, la cultura popular del Biobío Maulino está creando y madurando un complejo de representaciones y construyendo un campo cultural de larga duración, que se desplegará transterritorialemnte por los territorios del país. Aun cuando las condiciones sociales de existencia que hicieron posible la existencia, creación y reproducción entren en desintegración a fines del siglo XVIII, su permanencia estabilizara una y otra vez la cultura popular a lo largo del siglo XIX, XX y en la actualidad. Violeta Parra, en el siglo XX cantará las andanzas y peripecias de su abuela en la primera mitad del siglo XIX, cercano en el tiempo a nuestros labradores mestizos, del siglo XVIII: Mi abuela cargo de la casa Amamantando sus críos Llevando el agua del río Pa preparar buena masa Criando pollos de raza, sacando miel en enero limpiando trigo en febrero para venderlo en abril y en mayo que perejil cosecha junto al estero (…)162 La voz de Violeta sirve de eslabón para unir la historia en este punto. Su canto se vuelve historia para tejer en contrapunto las bendiciones de la tierra de Alico y con ella y con el canto los labradores, se aglomera una memoria silente. 160 Sepúlveda, op cit., pp. 96-97. 161 Reiner Canales Cabezas, “De los cantos folclóricos chilenos a las décimas”, Tesis de Magíster en Literatura, Universidad de Chile, 2006, p. 21. 162 Archivo Chile, “Violeta Parra: Decimas, canciones y cartas”, visitado el 16 de febrero del 2011, www.archivochile.com/cultura_ArteEducacion/vp/vpdeOO23.pdf.
Alejandro Diaz

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