SOCIEDAD    Y    CULTURA

LA CULTURA BIOBENSE.

 

 

 

 
ALEJANDRO DIAZ

 

DOCTOR EN  ESTUDIOS LATINOAMERICANOS, UCHILE
MAG EN ASENTAMIENTOS HUMANOS, PUCCHILE
TRABAJADOR SOCIAL, UDEC

 

 

 

EXORDIO

 

Cultura y sociedad en el Biobío. Pero del bajo pueblo mestizo. Los olvidados de la historia de la frontera. Cultura y sociedad. Nada nuevo. Indudablemente. Ya hace mucho tiempo que Raymond Williams señalo buena parte de un camino por muchos transitado ¿que podría ser lo nuevo? Que se realice en este lugar del mundo y para una Historia regional. Ese podría ser el elemento novedoso. Seguiríamos  también el camino también iniciado por Peter Burke y otros, en términos de introducir nuevamente el término de cultura para dar cuenta de las prácticas del día a día de los sujetos comunes y corrientes. Otros lo podrían denominar vida cotidiana y los de más allá, historias de las mentalidades o historia de las ideas. El panorama de las descripciones etnográficas de las disciplinas  ha aumentado exponencialmente.

 

Entonces como señala por ahí Burke, es necesario realizar una traducción cultural entre ese pasado que se rescata o remueve y se interpreta con el presente. ¿Una suerte de mediación? Algo así. Y sigo a Burke- establecer así una suerte de guía para entender el presente en la perspectiva de los cambios de larga duración. Y señalar con Burke que un buen sociólogo es un buen historiador y que los dos deben dominar la interpretación psicológica y comprender situacionalmente la realidad en la coyuntura para influir sobre ellas, como haría un Trabajador Social latinoamericano y todos ellos deben ser novelistas para construir explicaciones para entender toda la realidad que se les presenta ante si. Ella no es mas que pasado que intenta ser futuro.

 

Ahora ¿que es la cultura y sobre todo que es la   cultura popular? Si es cierto que la cultura popular es el resultado de configuraciones de campos culturales en conversaciones y conflictos, extremadamente volátiles, entonces, debemos estar dispuestos a decir que la cultura popular solo puede  ser un momento de expresión de vida que fugazmente responde a su situación para mejor adaptarse y construir sentido. Transcurrido ese momento, de respuesta y que subjetivación y objetivación, lo que se haya construido como materialidad o como imaginario, esta disponible para  su utilización en las múltiples estrategias de  poder simbólico y material de campos de fuerzas sociales. Y por tanto, una tal cultura popular, puede y no puede seguir siendo popular. 

 

En los últimos años, digamos 30 años, sobre todo para America latina, se ha descubierto la vida cotidiana y ha parecido también la invención de la invención. Burke señala que al seguir la cultura seguimos la cultura. O el estudio de la cultura de la vida cotidiana. Pero esta perspectiva plante estudiar el simbolismo de la comida, del vestido y la vivienda. Entonces  se trataría de una antropología simbólica de los años setenta y ochenta, diría Burke. Entonces es Clifford Geertz. O es también Erwin Gofman o Michelt Focault… Es la historia de la materia o del espíritu de la materia… Es cultura material como “parte muy significativa de la historia de la vida cotidiana”[1]
 La generación actual esta mucho mas confiada en la autonomía y en la influencia de la cultura, dice Burke. Y ahí están la invención de lo cotidiano de Michel de Serta. Y ahí esta la invención de l a tradición de Eric Hobsbawm y Terence Ranger. Y entonces Comunidades Imaginadas de Benedict Anderson. Pero finalmente viene la dificultad de la propuesta que aparecía innovativa. Uno es la fragmentación. Es decir la  exagerada particularidad termina por dañar el todo y la universalidad ¿Como recuperar totalidad y comprensión sobre el conjunto para construir sentido a la existencia que estudiamos y así  construir sentido a nuestras existencias? Entonces estamos en como los encuentros culturales y sus historias nos podrían ofrecer claves validas para intentar contribuir a los conflictos actuales. Entonces no se trata solamente de analizar la historia de los encuentros culturales, sino de varios y en forma permanente entre clases sociales, tal como la entiende Thompson y Williams. O sea y ahí volvemos a Bourdieu: campos culturales sin contornos estables, propensos a la tensión y a la mezcla. Y ahí vamos a desarrollar unas historias transdisciplinarias de variedad compleja para responder a nuestras complejidades por ello, una vez mas, los nuestros tienen su espacio. Es decir los latinoamericanos, por ejemplo Gilberto Freire en Casa Grande Senzala es un camino de exploración.

 
Son las estructuras profundas de los campesinos del Biobío, los que pugnan por representarse  por medio del entramado de las relaciones sociales descritas en el apartado anterior. Insisto en sostener que existirían  estructuras psicogeneticas[2] de larga duración o sea campos culturales de larga duración. La cultura popular en este territorio no solo existe, sino que se reproduce y  adopta relaciones de influencia con la cultura dominante. Representa una singularidad expresada  por medio de un habla y de una estructura social asentada en un territorio. A su vez,  crea en bucles sucesivos los ardites para su propia invención de sentido. Ella es accesible, aunque sea dificultoso. Y para ello habrá que adoptar estrategias de conocimiento, de lectura y modos de aplicación de paradigmas indiciarios. Leer los rastros de las culturas subalternas. Y la cultura Biobense es una cultura subalterna. Descifrando sus códigos y estructuras principales.

 

La pregunta fundante ¿como describir y rearticular los diversos componentes de la cultura campesina Biobense en el siglo XVIII y  Medio? ¿Estrategias? Superposición, reconstrucción de los efectos culturales de los distintos ciclos culturales, de imposición de una iglesia, del paso de la iglesia popular a la iglesia oficial de Santiago, análisis de los proceso de conciencia colectiva popular. Cuales son las variables de esa conciencia colectiva popular. Uno es la condición sobrenatural. Bloch decía que las culturas populares era una síntesis compleja de diversos estratos culturales que nos remiten a las distintas duraciones históricas de las varias dimensiones que se condensan y confluyen  en cualquier manifestación cultural relevante”

 

Entonces ¿es posible que en la cultura popular bobéense exista una fuerte penetración y compenetración de una dimensión sobrenatural que se enlace con los milenarismos religiosos del bajo pueblo europeo  cuyos desarrollos en el campesinado  puedan alimentar alguna  perspectiva de vida terrenal utópica, desarrollada en el Biobío? O al revés, la cultura cosmovisión mapuche ¿no se colude directamente con la cultura campesina popular europea que transita con los soldados colonos mestizos campesinos que se asientan para subsistir? ¿Panteísmo? ¿Tolerancia religiosa? ¿Materialismo espontáneo de la cultura de ras de piso? Cristianización incompleta o fallida en el sur de la península española y en el sur de la frontera del Biobío?

 

Tanto Bloch como Ginzburg, nos enseñan que la cultura popular o de las clases subalternas no es nunca un espacio homogéneo y tampoco son el mero reflejo intelectual de una cierta situación material” igualmente homogénea y limitada temporalmente. Existe palimpsesto múltiple, conformado por elementos culturales  de muy heterogéneas duraciones y vigencias históricas, y articulado siempre de maneras complejas, en proceso de reconfiguración permanente.

 

En otros términos, es posible advertir una economía moral de la multitud o en este caso en los poblamientos campesinos que muestra una reverberación cosmológica y una  cosmovisión  que da cuenta en definitiva  de la cultura y de la sociedad popular en el Biobío. Ante ella está la cultura de Santiago como cultura central, depositaria pasiva de la modernidad que crea avasallamiento pero que también crea consenso cultural y que la obliga a apoderarse de ciertos temas y componentes de la cultura popular del Biobío, para reconfigurarlos en función de sus intereses y folclorizarlos como mecanismos de  devolución aculturada para construir los mecanismos de gobernabilidad, que como se ha dicho mas de alguna ocasión  para otros casos, se haga aceptable la cultura hegemónica de Santiago patricio y mercantil hacendal. Culturas subalternas son aquellas del socio génesis biobense y de etnogenesis mapuche y de la socio génesis chilote, que en ese mismo periodo están desarrollándose en pugna y competencia con el centro que quiere ser hegemónico. Cada cultura subalterna esta diciendo su palabra, si puede y, lo hace. Aun cuando se encuentre sometida y aumente el sometimiento, se seguirá reproduciendo como expresión con un lógica especifica y así llega , a veces recuperada, a veces subrepticiamente, hasta nuestros días. Y con ello existirá como cultura residual, pero también como cultura en resistencia en ese contrapunto [3]

 


UNA CONDICION CULTURAL SILENCIADA: LA CULTURA BIOBENSE.

 

Las evidencias  históricas y socio-antropológicas expuestas en los apartados anteriores están señalando que la configuración social emergente de la conquista constituyó un nucleamiento social de características más complejas que la mera sumatoria de identidades españolas e indígenas. En estricto rigor, se constituyó un mecanismo de apropiación de la realidad social histórica construida, que transmuto en una realidad sincrética, primero, para desarrollar posteriormente un escalamiento sinérgico de relaciones sociales, que hibridaron un mestizaje comunitarista.[4]

 

El momento de los encuentros de la “gran fricción mapuche-española” es un momento en que se enfrentan dos campos culturales con  representaciones plenas de “habitus”, que establecen la confluencia de dos tiempos distintos, en donde ninguno de  ellos, durante todos el tiempo y en cualquiera circunstancia,  actúa mediante algo así como una teoría de la acción racional (unos para conquistar oro y plata y los otros, siempre  para mantener la posesión de un territorio invadido), como tampoco son poseedores de una conciencia, respecto de la especial temporalidad histórica que son capaces de producir en ese friccionamiento.

 

Tanto uno como otro, son recuperados a sus a sus habitus y disposiciones ancestrales  y con ello, pero pese a ello el tiempo de la fricción es también un tiempo plagado de incertidumbre social e histórica. No hay modelos ni mecánica teleologica. Solo los habitus los mantienen en la supervivencia. Se  transita por el extrañamiento de un tiempo, que construye un conjunto abigarrado de prácticas sociales plenamente dispuestas a  ser actuadas en completa indefinición y libertad de las circunstancias, que transitan con sus temporalidades  pasadas y presentes,[5]

 

En este punto, la historia se vuelve construcción de hipótesis sustentables por la imaginación histórica y por la sistematización de las ciencias sociales. ¿Qué es lo que reúne y como se agrupa estos grupos humanos para la sobrevivencia? Al parecer, nada distinto de lo que sucedía en otras circunstancias de construcción de asentamientos humanos: apelando a las condiciones naturales de sobrevivencia y estableciendo los agrupamientos germinales para reestablecer la vida cotidiana de reproducción de la vida familiar y social.

 

A principios del siglo XVII, en números variables se nos ha planteado, que los españoles ascendían a  2000 o 3000 en un territorio, esencialmente desprovisto de comida y de manutención básica. Las mujeres españolas nunca sobrepasaron de 40 y las condiciones de sustentabilidad fueron deteriorándose por la incapacidad de fundar colonias autosustentadas. Mediaba un abismo entre los habitus de la hueste española y los habitus de las colonias del Mayflower. Aquí había también un mundo de dios que construir en la tierra, pero siempre  había más voluntad de enriquecimiento, para volver en nuevas condiciones de “hidalguía”  con el oro de América. La voluntad de colonizar, nunca fue una condición constitutiva de capital social y cultural. La colonización de Pedro de Valdivia, siempre se ordeno mediante un patrón de instalación  de señoríos y siervos. Nunca de colonos comunitarios en igualdad de condiciones. Por lo  menos en declaraciones explicitas de alguna fuente escrita. En esta parte del “mundo descubierto” no existen registros de tal voluntad. Era a fin de cuentas una conquista.

 

Y entonces, solo cabe vivir en  la sobrevivencia, enfrentando el hambre del fuerte español, la que se constituyó en una serie de actos conformadores de nuevos habitus, realizados individualmente o en pequeños grupos, que encontraron acogida en las comunidades mapuches del entorno cercano. Y en  ese ir y devenir,  en busca de alimentos, en la naturaleza humana obró la regerminación del ayuntamiento biológico. Y desde ahí en adelante, el mestizaje que se convirtió en territorio popular originario. Sin plan y sin ideología. Sin Mayflower, Solo con los habitus de creación de amancebamientos, provenientes del pueblo mapuche y del pueblo español. Y ese camino de florecimientos de  esporas de creación mestiza, surgió un pueblo popular, que conoceremos el  siglo XIX. Y allí se habría gestado el primer comunitarismo familiar, que estableció interfaces de aprendizajes hacia al sur profundo de la comunidad política del pueblo mapuche y hacia el entorno cercano de los campamentos militarizados de las oleadas sucesivas de contingentes españoles que año tras año desde la hecatombe de Pelantarus, se reasentaban el poder del Biobío.

 

Estamos en un punto de concebir la creación social de estructuras sociales, como continuo entre los habitus  integradores de comunidades en trance de sobrevivencia y proto sociedades en trance de estructuración compleja de sociedades políticas. En ese proceso, que es a su vez un complejo de otros procesos sociales, se despliega la creación comunitaria y comunitarista de patrones de interacción social etno constituidas, desde procesos de hibridación endogenos y exógenos, acontecidos desde antes de la llegada de los españoles a los territorios de la plataforma oeste de la cordillera de los Andes. Así seguiríamos un planteamiento ya sugerido por  Boccara,  cuando señala:

 

(…)Es decir, que ya no se tiende a concebir las estructuras, como sistemas de determinaciones que actuarían sobre unos agentes sociales pasivos, ni tampoco, desde la perspectiva inversa del individualismo metodológico, se considera que los hechos sociales sean el resultado de la adición de las acciones de individuos cuyo accionar optimum dependería del grado de información que poseen. El objetivo que se ha dibujado paulatinamente ha sido el de analizar la manera cómo los agentes sociales, colectivos e individuales, participan en la producción, reproducción y transformación de las estructuras mediante una praxis y a través de la elaboración de estrategias de distinta índole (…)[6]

 

De esta forma, la principal construcción social, que fueron  capaces de desarrollar tanto las comunidades mestizas,  que se resistían, como las que se integraban a los desplazamientos europeos, estaba constituida por las construcciones sociales comunitarias de sobrevivencia social, en un  complejo  de relaciones sociales adaptativas sistemicamente, mediante las cuales la historia  de la cotidianeidad, se desarrollaba por medio de una praxis situacional histórica, siempre con valoración del pasado y con conciencia de un devenir, sustentado en ambos partes por una cosmología religiosa, sin “teoría de la acción racional”.[7] Digámoslo nuevamente, solo comandada por los habitus y disposiciones.

 

Esta situación fenoménica de construcción social, establecía no solo un “campo sistémico social” de configuración de  una nueva etnicidad indígena, sino que también desarrollaba un campo gravitacional mestizo, de igual importancia que el mapuche, algunas leguas al norte del reducto histórico del Walmapu. Este, se alimentaba también de una situación originaria y estaba obligado a desarrollar una base de relaciones sociales, para sustentar la permanencia de la vida. Este campo gravitacional mestizo, se permeaba de habitus, en proceso de mutación y de etnogenesis de una nueva culturalidad.

 

Esta, debería desarrollarse como un campo de apropiaciones pertinentes para desplegarse sobre  una territorialidad social, que se constituía y reconstituía por efectos de las dinámicas de fricción y colaboración de las fuerzas generales en pugna. Los habitus  sistémicos sociales mapuches, establecían una red adaptativa al medio ambiente natural, social y construido y descendía a la familia, por línea materna y esta relación social se proveía de una mutación creadora  de los habitus del bajo pueblo español, devuelto a ésta condición después de su breve estadía como soldado de una esporádica condición guerrera.

 

Por ello, y en esto nos diferenciamos de Boccara, lo mestizo no es solo lo indígena. Lo mestizo se constituye también como una especial transculturación en el  territorio de la frontera, que se alimenta y crea  una condición popular mestiza. En el territorio, al norte de la territorialidad mapuche, se está constituyendo un pueblo mestizo, que es expresión de una conjunción étnica de dos o tres siglos. La condición mestiza, establece una condición identitaria renovativa, que alimenta la historicidad de  dos configuraciones sociales, que nutrirán la condición popular posterior, que servirá de basamento de las configuraciones de territorios populares mestizos con ramajes descendentes creativos. Por ejemplo, el ramaje descendente  popular constituido por el linaje peonal, labrador, proletario, poblacional y de múltiples identidades contemporáneas.[8]

 

Si existieron procesos de etnogenesis indígenas posteriores a la irrupción de los españoles, ¿porque no podría constituirse un proceso de etnogenesis mestizo popular, sobre  el cual precisamente  se desarrolla la historicidad de los asentamientos populares, entre los siglos XVI y  actual? Hemos venido postulando que en la territorialidad de la frontera se constituyó un espacio pluriétnico, que desplegó una nueva  configuración de habitus, en procesos de adaptación a los nuevos campos materiales y simbólicos, que se habían constituido en el proceso de friccionamiento interétnico. Podríamos decir, entonces, que no solo lo mestizo es lo indígena, sino que lo popular es lo mestizo.[9]

 

Al volverse mestizo lo popular, es esta transfiguración histórica-social, la que se desarrolla dinámicamente en el sistema social histórico, y que se constituye modelando sus contornos en múltiples  espacios de campos sociales de hibridación y  configuración de culturaciones[10] sucesivas y diacrónicas. Y cuando se vuelven populares, los mestizos, se alejan de la constitución de configuración étnica, porque por definición, es ésta  conjunción múltiple, de múltiples hibridaciones  lo que se constituirá en la cuestión  popular en  Chile.

 

Es este sentido, podemos concluir que la hueste indiana, marchaba a la conquista de nuevas tierras, con una urdimbre de “habitus y disposiciones” que conformaban una batería instrumental psicosocial para enfrentar la sobrevivencia, de carácter solariego campesina y que como modo de hacer cultural, trató de reproducirse en los nuevos territorios. Este se constituyó en una matriz de interacción social, que operó como núcleo de su praxis, que mediante procesos de transculturación, se fricciona con la  matriz de interacción social del ad mapu, constituyendo sucesivas síntesis mestizas hasta el presente. La historia de estos territorios populares de fronteras, será la historia de  sus transculturaciones,

 

 

MESTIZOS…Y DE UN MISMO  ORIGEN DE LOS NATURALES, Y DE HABER PADECIDO TODOS IGUALMENTE DICHAS OPRESIONES

 

 

“(…) para el amparo, protección y conservación de los españoles, criollos, de los mestizos, zambos e indios, y su tranquilidad, por ser todos paisanos y compatriotas, como nacidos en nuestras tierras, y de un mismo origen de los naturales, y de haber padecido todos igualmente dichas opresiones y tiranías de los europeos (…)”

 

Tupac Amaru.

 

 

 

¿Por que realizar la defensa de los mestizos y mestizas del Bio Bio? Porque ellos son los olvidados de la historia. No cuentan para nada, a excepción de señalar que eran un peligro o un ser indeseado. Así, historiadores de todas las raigambres, han desarrollado una profusa batería de concepciones, lindantes en el estereotipo, que desarticula la nombradía de mestizos, por su condición ladina y ambigua. Así para la historia no han contado como sujetos, salvo para señalar que ellos aquellos seres que se muestran en los beafiticos cuadros de castas. Y como todo cuadro estará propenso al  análisis académico y a su congelamiento erudito.

 

No han estado en la historia como sujetos. Y nos proponemos reivindicar su historia. Comenzaremos por los mestizos del Biobío, que naciendo en esa condición, se consideraron a si mismo españoles, pero de otra condición al país de arriba o de abajo, de la ciudad primada colonial de Santiago o aldea de condiciones fronterizas.

 

Reivindicar su historia es contar como comenzaron a vivir. Y ello significa establecer una interpretación de aquel aspecto que rodea su intima subjetividad, plasmada en costumbres, que se hicieron recurrentes para realizar los procesos de supervivencia. Ellos., que en el fragor de malocas y entradas, se hicieron soldados  a tiempo parcial, debieron establecer una  adaptabilidad a tiempo completo, para hacer de el espacio del Biobío su lugar de refugio y su hábitat de pervivencia.

 

En ese proceso, se desarrolló una amplia conjunción de procesos…culturales e históricos que admiten también una interpretación sociológica. Por ello que debemos señalar que para el análisis de un fenómeno de mestizaje territorial e histórico, debamos construir un proceso de interpretación sinérgico socio antropológico y de inexcusable apelación histórica.

 

Los mestizos nacen de la conjunción del español e india. Y ello fue así en toda America y en forma intensa en  la conquista y avance de Valdivia hacia el Sur. Los mestizos merodeaban en la Chimba algunos años después de la instalación de los españoles en Santiago y en Concepción, eran parte del paisaje aldeano y de los fuertes que se habían establecidos en  las ciudades de la conquista española. Formaron junto a los indios amigos la mano de obra con la cual, la conquista y la imposición de la colonialidad se hizo posible.

 

Subalternos porque compartieron desde un primer momento la base de la pirámide social de la colonia en la frontera, no por sutilezas de pureza de sangre, sino por la solicitud  económica de la conquista. Así compartieron, desde un primer momento, junto a los naturales la condición de fuerza de trabajo servilizada en las minas o en la domesticidad de la hacienda o encomienda. Solo podía haber dos o tres escapes: huir hacia el interior de l a Tierra Adentro, como efectivamente muchos lo hicieron; huir hacia el interior de la propia tierra” española como también lo hicieron; o establecerse en una variedad de oficios, funcionales  a la conquista, como lenguaraces, baqueanos, arrieros, capitanes de amigos como también lo hicieron muchos.[11]

 

Nosotros hemos elegido a aquellos mestizos que se asentaron como labradores y establecieron las bases de apoyo para el deambular de todos aquellos que transitaron en múltiples direcciones el territorio de la frontera. Aquellos mestizos sedentarios, con casa de rancho con tierra y ramas o con adobe y tejas,  se convierten en  nuestro objeto de análisis como un pueblo social en movimiento. En movimiento,  porque, en el trasiego de sus vidas históricas, van desarrollando múltiples identidades que han sido nombradas como bajo pueblo labrador, peonal, proletario, poblador  y otras identidades por venir. Desarrollaron y se vieron involucrados en activos proceso de mestizajes culturales, nombrados hoy día como hibridación, mezcla, transculturación, mezcla en la heterogeneidad, etc.

 

En la historia colonial, los mestizos tuvieron un comienzo glorioso y el  inca Garcilaso de la Vega es el representante de los cientos de mestizos que fueron parte de la conquista  española: Francisco Fajardo  para Venezuela, Pizarro, etc. Sin embargo muy pronto su número y expansión se convirtió en un problema político de legitimidad del Estado español para controlar una masa que crecía en el vientre del colonialismo y con las condiciones degradante de todo colonialismo. Así las nubes de mestizos, no tuvieron las condiciones de asentamiento humano en condiciones de estabilidad. Pululaban en los aledaños de las ciudades y muy pronto las condiciones de explotación de sus madres, fueron también traspasadas a sus vidas y desde allí el inicio de su largo peregrinar por la explotación colonial.

 

Y de ahí su peligro. Y por ello, su rápida estigmatización porque representaron un peligro político, que mutó en prejuicio social y en desarrollo de estereotipos para argumentar su marginalidad de la sociedad española de conquista. Así, los mestizos desarrollaron  distintas estrategias para superar estas condiciones. Algunos optaron por la asimilación y el blanqueamiento; otros por asumir la condición indígena de la madre y reivindicar desde allí su utilidad a la sociedad española como funcionarios o sacerdotes y otro optaron por la rebelión como es el ejemplo de Tupac Amaru en el 1789.

 

Adelantemos algo. La extrema variedad de los mestizajes y de los mestizos, obligó al Consejo de Indias a desarrollar un acercamiento casuístico, respecto de las situaciones para las cuales fue requerido. Autorizó casamientos mestizos y después les coloco reparos. Estableció autorizaciones para acceder al sacerdocio y después las reconvino. En esa extrema variedad, el mestizaje de ser fenómeno  mencionado como extrañeza, se convirtió en un peligro político. De ser un problema político que afectaba la gobernabilidad, se transformo en un problema de política de gobierno.

 

Simultáneamente la guerra continúa en el Biobío. Mediante las Paces de Quilín, el imperio español, pacta por primera y única vez con una etnia pueblo, distinta a los estados europeos y mediante ella fija limites a su territorio. Cualquiera que haya sido su intención real, se establece un precedente relevante. Pero la condición colonial persiste y se agiganta y el mestizaje pasa a convertirse en una relación social de dominio racial que avanza estigmatizando para dominar.[12]

 

Entonces la  elección del mestizaje como concepto para mostrar las realidades de los labradores, lleva implícito la decisión de comprenderlos como culturación  en movimiento y desde esa perspectiva dejarlos dispuestos al entendimiento de una trascendencia en las culturas del bajo pueblo. La culturación mestiza es el conjunto de objetivaciones y subjetivaciones que el mestizo labrador, en conjunción con la mestiza o con la indígena esta obligado a desarrollar cuando se ve impelido a sentar plaza de labrador sedentario cuando están  agotadas las posibilidades del oro y de la plaza de soldado a tiempo parcial. Ese proceso dialéctico de objetivaciones y subjetivaciones culturales, se convierten en patrones sinérgicos de interacción social, suficientemente efectivos y productivos para condensar prácticas sociales de sobrevivencia que significan la intervención creadora y transformadora. Que se constituyen en un modo de existencia con costumbres en común discernibles como existencia singular

 

 

 

SOBRE   LA   IDENTIDAD     MESTIZA.

 

 

“Pero cuando intentamos reconstruir al hombre, es necesario que reunamos el conjunto de las realidades que se parecen, se suman y viven a un mismo ritmo”[13]

 

 

El problema de identificar la identidad mestiza es la misma que tiene identificar la identidad india. No sabemos cuando podemos hacernos cargo de una y otra. Por ello, a mi parece que en el panorama que Cornejo Polar denominaba de heterogeneidad y que Fernando Ortiz señalaba de transculturación, la mejor estrategia conceptual hermenéutica que podemos adoptar es otorgarle una calidad dialéctica, que ira jugando con sus componentes en ambientes históricos determinados, de  acuerdo a las necesidades pervivencia de cada grupo social en particular, en situación de etnogenesis. Digamos aquí que lo que es valido para la etnogenesis indígena también  es valido para una etnogenesis mestiza.. El mestizo y mestizaje nos constituye como fundamento de la etnogenesis mestiza, dialéctica y que en espiral, desarrolla sus estrategias de pervivencia. El que esta pervivencia se desarrolle con proyecto político marcara la diferencia para la emergencia de su vocería política.

 

El mestizo en Chile, desde la campesinidad ocupará el lugar de la exterioridad porque colinda, por su fenotipo y por sus conductas licenciosas, con el bárbaro. Tendrá que “quitarse las ojotas” se decía hasta hace poco para que el campesino dejará de mostrarse cerca del indio y con el indio. En ese camino, en Santiago, como sirviente y criado, podía dejar de ser indio-mestizo y ser alternativamente el “rotito  Cámara” de Blest Gana en la novela Durante la Reconquista o el roto alzado” que colocará  miedo a las noches de la republica. Ese roto alzado es bandido o vagamundo que hay que “domesticar”.Por eso en Chile el sujeto mestizo no es un criollo, el criollo se autodefinirá blanco. El mestizo será obligado a abandonar su ligazón con la etnia mapuche, cuando deje  de ser nombrado como mestizo en las fichas bautismales. A fines del siglo XVIII, solo habrá españoles en las parroquias y muy pocos indios. Ya se están acabando y muchos dirán, los curas, se han cristianizado. Ello significa que de algún modo son cristianos nuevos y pueden, con tolerancia de la colonialidad del poder, ostentar algo así como pureza de sangre.”pobre pero honrado”. Cuando ser pobre era sinónimo de delincuencia. El pobre colonial o “neocolonial republicano” no podía no ser bandido o estar propenso a aquello. Por eso, era mejor que ingresara a la hacienda y al fundo y con ello, ser representado por el patrón que cuidaba de el y su familia. Así, podía civilizarse y ser “hombre de bien”.Y de paso satisfacer la tasa de ganancia hacendal, que aunque baja en comparación con la de los hacendados mercaderes, representaba su plataforma para ser  gente de bien y respetable.

 

Parece que para responder al problema de la interculturalidad tengamos que hacernos cargos de algunas cuestiones centrales: 1) Que el contacto, como su nombre lo señala en entre mas de uno, es intercultural en el ambiente de conquista y por ello, no es suficiente señalar las condiciones constituyentes del sujeto indígena y sus múltiples modos de enfrentar lo que significó la irrupción de la conquista. Está expuesto y suscribimos  la mayoría de sus análisis, sin deificar la leyenda negra. Pero fue una conquista. Si lo fue. Ello no puede inhabilitarnos de hablar del otro, que llegaba y que las más de las veces no advertía su condición identitaria de conquistador. Si es que no queremos hacer una historia de reyes, debemos realizar la historia del mestizaje y sus mestizos, “desde dentro y desde abajo”. Asumir en su radicalidad, tan cara a la nueva historia de hace algunos años, significa reestablecer un equilibrio en cargas analíticas. Ello significa entender y explicar e interpretar al solariego popular de la Europa analfabeta, pagana o semi pagana y con ansias de varios siglos de establecer un reino de dios en la tierra o bien, si los que llegaban habían estado en el área de influencia de los árabes, demostraban en todo lugar una expresividad andaluza,  que contemporáneamente se expresa en las fiestas paganas de campesinos, que son parte de la mezcla. Los guitarrones, el canto a lo popular y lo divino, el velorio del angelito, etc. Debe remitirnos al largo campo cultural de larga duración que desarrollo el occidentalismo medieval. Decimos no solo llegó y se implantó la modernidad  y la colonialidad con todas sus etapas. También se implantó una cosmogonía campesina medieval o mozárabe de los campos solariegos de Andalucía.

 

Entonces, la  mezcla es diádica en Chile y en algunos paños territoriales es triádica si consideramos la presencia de esclavos negros. Podemos seguir alargando la lista de los sujetos de la mezcla ad infinitum, por cuanto los tiempos históricos se suceden y se traslapan y se vuelven a suceder interrumpidamente el ciclo de los bucles identitarios, que objetivizan y subjetivan  las relaciones que emergen de la estructura social y que a su vez la constituyen. Dijimos la interpenetración compleja  que constituye la mezcla  de los encabalgamientos del mestizaje como proceso constitutivo civilizatorio en Amerindia.

 

¿Que da sustento precario al imaginario del colonizador colonizado que oficia de fuerza de trabajo del conquistador? Porque la perdida de referencias  opera para todas las partes que están carentes de sustentos umbilicales con el poder. Las referencias que dan sustento a Colon o Pizarro son claras. Pero no lo son tantas para Gonzalo Guerrero, hasta el punto de decir “yo me quedo[14].Adelantará en varios siglos al “eu fico[15]del heredero de la monarquía lusitana, que estaba a resguardo en su colonia. El sustento psicosocial proviene de una relación con un imaginario religioso y un imaginario social. Ambos son de matriz pagana o por lo menos en los siglos XIV y XV, de profundos movimientos herético y constestarios en la sociedad medieval europea ¿Los que llegan con los sucesivos gobernadores de Chile están libres de esas contaminaciones? Creemos que no, Por decir lo menos, en las largas peregrinaciones a Santiago de Compostela, mas de algún rumor o cuento tipo “menocchio” debe haberse expandido como leyenda[16]. Muchos “quesos y gusanos” pueden haber estado presentes cuando un mestizo labrador, tomo el guitarron andaluz mozárabe y entono con acento mapuche un canto a lo humano para contrarrestar el poder colonial que lo marginaba y lo segregaba a la condición de cosechero mal entretenido.

 

Pero también es cierto que los tiempos de los reche mapuche son distintos y  multiformes. Pero con todo este tiempo, globalmente considerado sobrepasa al tiempo desarticulado de la instalación d e la colonialidad en Santiago también el tiempo de los mestizos del Biobío y de Chiloé. Es un tiempo de larga duración. Es un tiempo de condensación de relaciones sociales, comparativamente superiores a los sucesos y a la historia construida del valle central con “amos señores y patricios”, supuestamente recibidos como dioses blancos por la  nueva mitología de la alianza liberal conservadora del siglo XXI.

 

Por ello la historia de los mestizos debe hacerse necesariamente alejándose de la centralidad de Santiago. Las historias nacionales son historias endógenas o a lo sumo centro europeas que reflejan una historia reflejo periférica. Cuando se escribe desde Santiago, cuesta llegar al Sur y si se hace, se llega cansado y con el espejo empañado por la lluvia. [17]Así la historia siempre parte desde  el damero español  y desde la plaza de armas, aunque se hable desde los plebeyos. a historia de los mestizos exige abandonar epistemicamente el positivismo, porque estamos ante una realidad huidiza y las leyes de causa efecto aquí se tornan inciertas y tampoco funciona eso de separar sujeto de objeto investigado. Cualquiera sea el investigador y su posición de clase en el campo en el que le ha correspondido actuar y por tanto crear y recrear sus habitus, siempre se  sentirá interpelado por  establecer.

 

.Por tanto, el desafío de reconstruir la sociedad y cultura del mestizaje campesino popular del Biobío, se desarrollara en una ausencia de fuentes escritas porque los mestizos no escribían y cuando querían fijar sus expresiones para la posteridad, otros  traducían sus palabras. si el desarrollo de su cultura, en esferas concatenadas y reconfiguradas, haciéndose y reconstituyéndose solo tuvo como posibilidad de permanencia la sedimentación en la literatura oral. Allí, se encuentra los rastros d e una cultura que existió y que nosotros llamamos la “Cultura Biobense” que efectivamente accedió a una trascendencia cultural[18] [19]

 

Por ello adoptamos la decisión y definición de caracterizar a los mestizos del Bio Bio como aquellos labradores, que proviniendo del ejército español, con real situado se asientan en las tierras disponibles, que están siendo conquistas o transadas con las parcialidades mapuches de las inmediaciones del fuerte de la La Concepción en Penco. Y que mediante ese proceso, al mestizaje biológico, se añade y se hace gravitante el mestizaje cultural y social. Decimos social, por cuanto las fuentes bibliograficas, muestran persistentemente que las redes sociales, comienzan a atravesar los mecanismos de pervivencia y desarrollar un campo cultural campesino, a partir del mestizaje. Ninguno ha dejado de ser mestizos, ni por fenotipo ni por mezcla cultural y social.

 

Por ejemplo, los pehuenches, se observan en Antuco desarrollando un activo intercambio con los habitantes de la pequeña localidad que se forma en los alrededores del fuerte de Trubunleo. Comercian animales que traen a medio camino de la cordillera, junto con la sal en bloques, que es insustituible para el desarrollo de las saladuras de carnes. Los pehuenches, que algunas veces maloquean, y permanentemente comercian vituallas y vicios, haciendo posible el desarrollo d e una economía regional que comienza a fines del siglo XVIII como un potente especie de polo de desarrollo”.

 

Ese conjunto complejo y amalgamado de relaciones sociales, normadas hasta era posible por algunos parlamentos, terminaron un cruce y mezcla, del cual nos habla Gruzinski. Los mestizos desarrollaron microsociedades distantes del cura y del centro primado de Concepción y desarrollaron una cultura que los identifico y los diferencio. Ese mestizo labrador, se desarrollo como campesino hasta el punto que la pequeña porción de tierra lo permitió y a comienzos del siglo XIX evidencio signos de agotamiento por carga demográfico[20]Pero esta descampesinización, agravada por las guerras de la independencia, no significaron el desaparecimiento de estas microsociedades de mestizos labradores. Subsistieron hasta hoy día y están presentes como culturas residuales en el territorio, pero como imaginario popular se  diseminaron por todo el país culturas subyacentes que rodean la condición cultural mestiza del bajo pueblo en Chile.

 

Así lo ve Frezier en 1714, “ la Concepción está situada en un país que no solamente abunda de todas las cosas necesarias para la vida, sino de infinitas riquezas; con efecto, de todas inmediaciones de la ciudad sen encuentra muy bien oro, particularmente a cosa de doce leguas hacia el E. en un parage llamado estancia del Rey, de donde se varean por medio de estos lavados aquellos pedazos de oro, pero que el país llaman pepitas, encontrándolos de ocho y diez marcos de peso y de muchísima ley. También  hubo tiempo en que lo sacaban de las cercanías de Angol...”[21] Ese oro también les resto mano de obra al Valle Central y hacia concurrir a los labradores del Centro hacia las tierras del Bio Bio, sobre todo en el siglo XVIII, en donde la paz se hizo estable y el comercio reemplazo a las malocas. Y por tanto las levas se hicieron poco frecuentes y la tierra permitió arranchamientos y amancebamientos familiares” que produjeron una estabilidad social para el desarrollo de estas microsociedades mestizas campesinas. El amancebamiento devino “costumbre en común” para ira y  denuestos de la iglesia. El paganismo emergía en tierras del Bio Bio, recordando las costumbres cercanas de la Tierra y las costumbres lejanas de los solariegos de España.

 

Este mestizaje se desarrolla en condiciones de libertad a campo traviesa. Así lo señalan el Jesuita Molina en su Historia y también al pasar lo reclama Góngora al señalar que se  desplazan a este lugar vagabundos, porque según el  la frontera llama a la marginalidad social.

 

En este punto, estamos en condiciones de elaborar nuestra propia concepción de mestizaje para abordar nuestra investigación:

 

El mestizaje en  los territorios del Bio Bio, es el proceso mediante el cual grupos de ex tercios españoles, desarrollan microespacios de sociabilidad en medio de asentamientos humanos mapuches, por medio de contactos de violencia negociada, que paulatinamente crean un campo de pervivencia social. Ese contacto desarrolla un complejo de relaciones sociales que constituyen un campo de sociabilidad, que construye un ámbito de códigos culturales, diferenciables y distinguibles, que surgen de la creación adaptativa a un medio ambiente natural, social y construido. En medio de ese entramado surgen y se desarrollan los mestiz@s.

 

El mestizaje y el mestizo es visible cuando la sociedad establece una distinción social, generalmente en clave de discriminación o segregación social colonial, En los territorios del Bio Bio, el poder colonial, evidencia dificultades para establecer la normalidad colonial. Esta normalidad colonial global es discriminatoria para los mestizos. Siendo  el mestizaje y los mestizos los únicos asentamientos humanos que han ejercido soberanía de dominio sobre este territorio del Bio Bio, el poder colonial esta imposibilitado de calificarlos como tales. Por tanto, siendo ellos la única sociedad y sociabilidad disponibles, son nombrados españoles. Los mestizos labradores del Bio Bio son los “otros españoles”. Compartirán junto con los mapuches la base de la pirámide social del Biobío.

 

Unos y otros, a ambos lados del Biobío, estarán desarrollando procesos de etnogenesis y sociogenesis. Estos procesos son capaces de objetivizar las relaciones sociales que están  estructurando sus campos, que a la vez son subjetivizadas en imaginarios, discursos, saberes y deseos. Cada campo construirá discursos para dar cuenta de sus prácticas sociales. Y en ese proceso crearan también un imaginario popular labrador campesino. Uno de ellos, es manifiestamente sinérgicos para movilizar la imaginación de los procesos de hibridación acontecidos. Por ejemplo la  urdimbre d e imaginarios que se plasmaron hasta hoy en las gredas de Quinchamalí:

 

 (…)A unos treinta kilómetros de Chillán, en el camino hacia la costa, junto al Itata, está Quinchamalí. Hoy es un pueblo campesino, agrícola. Antes fue un antiguo asentamiento indígena. Durante la Colonia, fue reducto mapuche. Las mujeres aborígenes dejaron sentada su fama de centro alfarero, habilidad y arte que han mantenido las loceras, generación tras generación, hasta llegar a las actuales.(…)Los alfareros aborígenes se congregaron en Quinchamalí porque aquí encontraron los elementos que necesitaban para su trabajo, las tierras vegetales, la greda, las plantas que proporcionan las tintas (…)Su nombre procede, precisamente, de un arbusto que servía a la antigua farmacopea herbolaria de los indígenas.  Cuando los conquistadores llegaron a esta región, encontraron que los mapuches practicaban la cerámica, la cestería y los tejidos tal como en el resto del país, pero la primera con mayor habilidad. Esa tradición artesanal se conservó muy pura hasta hace poco tiempo. La mayoría de los utensilios y artefactos domésticos usados por la población de esta región son todavía del mismo tipo que los que encontramos en las tumbas mapuches, donde los cadáveres eran colocados junto a vasijas y alimentos para las necesidades del largo viaje. También se encuentran en esta cerámica las huellas de la influencia posterior española: en la cerámica zoomorfa, en las mujeres con guitarra, en los dibujos de flores. La moda del arte popular ha perjudicado mucho a las formas tradicionales de la cerámica de Quinchamalí, ocultando los antiguos modelos. 
 Las artesanas de Quinchamalí están divididas en dos grupos y la marca divisoria es la línea férrea que atraviesa el pueb1o. Al lado norte, camino hacia la escuela, viven las loceras que hacen ‘juguetería’, objetos pequeños y que se caracterizan por las formas más modernas. De este grupo surgió Prosperina Venegas, creadora de «chancho-alcancía». Al lado sur de la línea, camino a Santa Cruz de Cuca, entrando por el Callejón de las Ánimas, viven las loceras que trabajan las formas más antiguas con las técnicas más tradicionales.
 
Bajo las arboledas, junto a los guindos, las mujeres de Quinchamalí pasan diariamente largas horas sentadas en e1 suelo, con las piernas cruzadas, amasando la greda en este oficio de siglos que en sus manos torpes se transforma en arte. La alfarera trabaja, conversa, da órdenes a los niños. A su lado hay una batea de madera con la greda cruda y molida. Al otro lado una callana con arena fina y lavada para dar firmeza a la greda. Al frente, una tinaja con agua. Como quien amasa pan, esta alfarera amasa su greda sobre un tablón inclinado hasta darle consistencia firme y uniforme. Pacientemente va acumulando la greda, que se cubre con paños húmedos. Cuando tiene preparada una cantidad adecuada, comienza el trabajo creador donde las manos son pura sensibilidad. Usan só1o las manos para dar las formas. Só1o al final utilizan espátulas de madera o conchas de choro para suavizar las irregularidades que deja la mano.
 
 Las formas creadas van colocándose a la sombra de algún árbol o bajo algún techo para que se «oreen». Una vez que han perdido la mayor parte de la. humedad, se pulen con piedras suaves. En ese momento se hacen los grabados o decoraciones con una punta de hueso o de palo duro. Después se procede a la ‘quema’ de las piezas preparadas días antes. El interior se llena con ‘rescoldo’ y luego se cubren con brazas y ceniza. Si la pieza es fina, no se la pone en contacto con las llamas. Como el cocimiento cambia el color de 1as gredas, no siempre se puede estar seguro del que tendrá en definitiva a menos que se conozca bien la composición de las tierras usadas. Cuando se quiere obtener alfarería negra se emplean gredas libres de óxido de fierro que es el que da el color rojo a la cerámica de Pomaire, y la quema se hace con leña verde, que produce un humo espeso y pegajoso que ennegrece la superficie. En Quinchamalí la técnica del ennegrecimiento es diferente: una vez enrojecidas al fuego ordinario, las piezas se secan y se envuelven en paja de trigo que, al quemarse, las ahuma y las deja como azabache. Después de enfriadas, se pulen.
 
La última etapa de este trabajo es la decoración. Estas mujeres usan caolín y tinturas de origen vegetal que se aplican con pinceles hechos por ellas, increíblemente primitivos. Los motivos decorativos que usan son, en su mayoría, aportes post hispánicos y se refieren a flores y a motivos geométricos.
[22]

Esta descripción relata, precisamente, la cuestión de la presencia del campo de larga duración y su encabalgamiento con la cosmogonía mapuche, conquista, pueblo de indios, naturaleza, ritualidad, adaptabilidad, mestizaje, técnicas que se reciclan hasta hoy y  la presencia de huellas e indicios para sustentar  un lugar que se constituye y reconstituye como campesinidad popular Así identificamos el proceso de mestizaje y los mestizos del Biobío hoy continua invariablemente[23]

 

 


[1] Peter Burke en entrevista en http//redalyc.uaemex.mx/redaly/747/7403311.pdf, visitado el 12 de octubre del 2009.
[2] Citar a Elias….
[3] Entonces habrá que superar las insuficientes nociones de cultura hegemónica y cultura sometida, que transitan por la historiografía para  caracterizar el período de la diáspora de la cultura del Biobío como conjunto de pre-modernidades destinadas a ser ineluctablemente  sometidas y superadas… Existe en un y otro lado heterogeneidad y diversidad reconfigurativa propia de campos culturas que se entrecruzan en lucha perpetua de contrarios. Oposiciones y colaboraciones serán parte de la misma conjunción de un solo proceso. Al igual que el trabajo puede existir perfectamente sin capital, la sabiduría de las culturas populares pueden existir perfectamente sin las culturas hegemónicas. Humanidad redenta.
 
 
[4] Para este efecto, hemos probado el despliegue de las conceptualizaciones  de Bourdieu,  para tratar de explicar el fenómeno de la mestización en este territorio fronterizo. Para ello se acudirá a sus clásicas nociones  de  campo y habitus, para analizar la especial dinámica  y matriz de interacción social, que resultó del friccionamiento de la conquista territorial. En la conceptualización de Bourdieu, para  analizar la dinámica social, es necesario comprender el campo como el lugar que ocupan los distintos grupos y las relaciones que entre los mismos se establecen y. al mismo tiempo, comprender las formas de conformación de la subjetividad, es decir la constitución del habitus. Entendiendo a éste, como un conjunto de disposiciones duraderas que determinan nuestra forma de actuar, sentir y pensar. Ver Informe II El Campo Cultural del Biobío.
 
[5] Al respecto señalemos una vez mas lo que dice Bourdieu “…El habitus, en tanto estructura  estructurante y estructurada, involucra en las practicas y pensamientos  esquemas  prácticos de percepción resultantes de la encarnación_ a través de la socialización, la ontogénesis- de estructuras sociales, a su vez surgidas de trabajo histórico de generaciones exitosas (filigénesis). Afirmar esta doble historicidad de las estructuras mentales es lo que distingue a la  praxeología que yo propongo de los esfuerzos por construir una pragmática universal a la manera de Apel y Habermas. Difiere de este ultimo, además, en su rechazo a la distinción burda y reduccionista, entre acción instrumental y acción comunicativa, distinción que es completamente inoperante en el caso de las sociedades pre capitalistas y que nunca se cumple por completo, siquiera en las sociedades mas diferenciadas. Para advertirlo, basta con analizar instituciones típicamente capitalistas, tales como regalos empresariales o las relaciones publicas). La praxeología es una antropología universal que toma en cuenta la historicidad, y por ende la relatividad, de las estructuras cognitivas, si bien registra el hecho de que los agentes ponen universalmente en funcionamiento dichas estructuras históricas…”, Pierre Bourdieu y Loic Wacquant, Una invitación a la sociología reflexiva, pp., 203, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2005.
[6] Boccara, op cit. p. 23.
 
[7] Al respecto Boccara plantea  “(…)Es sabido que, durante el periodo colonial, los grupos indígenas que vivían entre los ríos Itata y Toltén, a quienes se los ha llamado equivocadamente “araucanos”, integraron muchos elementos exógenos a su sociedad y cultura. Junto con el caballo, el trigo y el hierro, acogieron en sus aldeas a un número considerable de individuos alógenos (cautivos, tránsfugas, fugitivos), incorporaron el bautismo y la realización de parlamentos con los wingka (i.e. no-mapuches) a su tradición o admapu e integraron la cruz  a su sistema simbólico, como también llegaron a integrar misioneros y capitanes de amigos a su sistema sociopolítico. Todas estas adopciones fueron determinando una serie de cambios tanto a nivel objetivo, en el campo de la economía y de las estructuras sociopolíticas, como a nivel subjetivo de la definición identitaria…” Guillaume Boccara, Lógicas  Mestizas, Instituto de Estudios indígenas, UFRO Temuco, 1999, p. 25, Edición disponible en Internet  en sitio web de Instituto de Estudios Indígenas.
 
[8] A nuestro juicio, las emergencias históricas de sujetos populares que ha  analizado Gabriel Salazar, se constituyen en ramajes descendentes de la condición mestiza indígena y de la condición popular mestiza y que  posteriormente mutan en su constitucionalidad para transformase en campesinos, pobladores, vecinos o proto habitantes de ciudades neoliberalizadas en el siglo XXI. Pero no es un tópico que sea parte  de esta tesis.
[9] Parafraseando Guillaume Boccara. Op Cit.
[10] Entendemos por culturaciones a aquellos  procesos de de configuración   simbólica, que los grupos sociales desarrollan, para establecer las relaciones de adaptación  con los medios de reflexión, vivencias y reproducción social  de habitus, constitutivos de capital social, que progresivamente se refinan en capital simbólico, en transiciones sucesivas de estado indefinidos, que pueden confundirse como esencias culturales identitarias, después de transcurridos unos miles de años de permanencia mutantes en generaciones  sucesivas de grupos sociales.
[11] Citar a Ranahit Guha……
[12] Ver Informe I de Investigación, Apartado II, Mestizaje, las andanzas latinoamericanas de un palimpsesto.
 
[13] Fernand Braudel, Las ambiciones de la Historia, Editorial Critica, Barcelona, 2002.p. 100.
[14] Gonzalo Guerrero es el  español apresado tempranamente por los mayas, que se integra a la comunidad indígena y adopta sus costumbres, esposa e hijos y cargos en la tribu. Cuando llega Cortez, se le ofrece la huida y reintegro a los españoles y el se niega señalando su clásico “ yo me quedo…mire mis hijos sin son tan bonicos”.
 
[15] Eu Fico…citar
 
[16] Menocchio
 
[17] A los conquistadores siempre le costo llegar a la frontera. Eran 10 o 12 jornadas llenas de sobresaltos para eludir las corridas de los ríos, los pantanos, los bandidos y vencer el temo a los puentes colgantes (2) que oscilaban en la precariedad de las “obras publicas” de la colonia del siglo XVII y XVIII.
 
[18] Ver Maximiliano Salinas, quien plantea esta tesis sobre la trascendencia cultural de los pueblos campesinos,
 
[19] Trascendencia cultural, agregamos nosotros, aun cuando hayan sido sometidos por las operaciones bélicas y operaciones culturales de la neocolonialidad republica criollista autodefinida blanca y heredera de la nobleza vasca, con prosapia inglesa por cruzamientos interesados con los mercaderes ingleses y posteriormente asumiendo el mito de ser señores nobles del valle central de Chile en su calidad de Amos, Señores y Patricios
[20] El territorio de Concepción y el Biobío experimentó el mayor crecimiento demográfico en toda su historia en esta época.
 
[21] Frezier, p. 144.
[22] Hernán San Martín, en Nosotros Los Chilenos, Editorial Austral, Chile, 1970, p. 
[23]   (…) Las casitas están sumergidas entre arbustos, parras que asoman en el camino, crecen y se multiplican al lado sur de la línea del tren que va de Chillán a la costa. Allí es donde viven las creadoras de la loza grande, y más al norte, atravesando la línea, se agrupan la «jugueteras», que se dedican a la loza artística. A reproducir las más variadas figuras de animales.(…) —Y de ahí nomasito soy yo, Ana García Figueroa, hija y nieta de locera y de mi abuelito Carmen García Sepúlveda. Aquí en Quinchamalí hacen nata las García, las Caro y las Romero. La cosa se estila entre primos y parientes. Pero viene de repente un mozo de afuera y se casa con una locera, y agrega nuevo apellido”, Entrevista a Ana García, locera, efectuada por Luisa Ulibarri en el año1973, disponible en  http://hem.spray.se/harold.durand/guit.html, visitado el 17 de Febrero del 2011.
Alejandro Diaz

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