Historia cultural, otro modo de hacer historia.

(…) los historiadores no se preocupan lo suficiente por aclarar y precisar su aparato teórico y conceptual, y los sociólogos tampoco se esfuerzan bastante por elaborar teórica y conceptualmente los conocimientos históricos particulares que hoy en día son imprescindibles (…) [1]
Norbert Elías,
La historia puede ser escrita de diferentes maneras. Ya hoy día podemos y debemos aceptar la posibilidad de nutrir nuestras representaciones del pasado con los modos y construcciones teóricas del más amplio campo de las ciencias sociales humanidades y literatura y aún más allá. Nada impide que seamos heterodoxos  para ampliar las miradas y sobre todo profundizarlas para establecer las conjeturas y modos posibles de interpretación. Una cosa es clara: no es la fuente un río objetivo que pueda estar disponible sin más para construir sentido a un pasado. Al contrario las fuentes, como tantas veces se ha dicho, es una posibilidad de información que transita hoy día por  cuestionamientos, que no solo son válidos, sino que epistémicamente establecen la necesidad de abordajes más amplios. Por ello, los historiadores, ya hace rato están transitando por variados caminos. Está pendiente la necesidad de democratizar la historia, para no solo cuestionar la voz del experto historiador que acumula y distribuye fuentes, para eslabonarlas en un discurso histórico de características determinadas, sino que es heurísticamente necesario que las propias representaciones, prácticas, imaginarios y alteridades, puedan ser construidos  a partir de otras señales e indicios y que  incluso puedan ser usados los vestigios de ambigua existencia o las voces silenciadas. Aquellas que no se encuentran en las fuentes clásicas y que por tanto deben ser puestas en un contexto teórico  más  amplio que la sola historia tradicional, para hacerlas emerger.
Por ello este planteamiento: nos asiste la necesidad de interpretar la cultura  popular de pueblos ágrafos, que estableciendo modos de existencia comunitaria para la sobrevivencia, contribuyeron sustantivamente a construir prácticas, representaciones e imaginarios en un contexto histórico situado y modelaron una conjunción de territorios campesinos en un territorio mayor que hemos denominado del Biobío Maulino en donde se constituyó una cultura biobense Maulina[2]Recordemos que la influencia de la escuela inglesa de la historia social  nos coloca de manera central en la cuestión del entendimiento de la relación infraestructura y superestructura, que deja de ser entendida como la cultura reflejo de la primera y que al contrario asume que la cultura “superestructural”, es parte integrante del modo de producción y estableciendo una nueva perspectiva   para el materialismo cultural.
Así, por ejemplo, la clásica y estereotipada noción de vagabundo como estereotipo clasificatorio de unos supuestos tipos fronterizos, tan llevada y traída por la historiografía tradicional, puede ser leída como una clásica representación ideológica, que el centro primado de Santiago construye y realiza y con la cual presiona al cuerpo social de todos los territorios que va conquistando y con ello domina en nombre de una modernidad europea, lejana, pero presente en las mismas interioridades de los territorios campesinos del Biobío. Solo así podemos encontrar explicación a los denuestos con los cuales los inspectores “borbónicos” abominan de la  pereza y del tiempo de ociosidad, que  conforma a los signos de época y que es asociado a una condición productora de mendicidad y delincuencia. De esta manera, los causas criminales, mostrarán reiterativamente, algo, que cierta historiografía da por verdadera: la inalterable presencia de delincuentes y la reflexión respecto de un alteridad que es percibida como un bárbaro que debe someterse a la civilización, que es entonces una representación de algo que las clases dirigentes han percibido modélicamente, en sus frecuentes viajes a la Europa y que ellos desean incorporar a sus lugares domésticos para acomodar, de modo coherente su propia  existencia.[3]
Así, representación e ideología, avanzan de consuno en la cabeza de los inspectores y con la cual consiguen introyectarse y dominar en la cadencia histórica de una formación social, que está siendo derrotada en su campo de gravitación de productividad campesina, frente al embate de sus enemigos mercaderes-hacendales, que consiguen extraer el plus valor de su trabajo. La guerra de la independencia hará su parte final. Parafraseando a Le Goff,[4]diremos que se construye un instrumento adecuado al combate contra los vicios en nombre de la ideología capitalista avant la lettre en tierras sureñas amerindias mapuches. Estos inspectores de la ordenación de las relaciones sociales ¿son concientes de esta función ideológica de la cual son portadores? Creemos que no. Pero importa poco. Como toda relación social que está en combate con otras, es articulada por sujetos que no pueden en su nivel de instrumentalidad ser consciente de esta función portadora, Sin embargo, su instrumentalidad funcional se despliega por medio de una articulada matriz representacional, la ideología, que es a la vez constructora de realidades  materiales que consiguen entonces afianzar la “la naturalidad” de la relación social.
Si afinamos la representación, llegamos a la noción de imaginario y con ella estamos en condiciones de señalar que es la forma que parte de un conjunto de nociones asociadas y en interrelación dialéctica: representación, práctica, ideología y mentalidad. Todas ellas, a su vez, forman parte de un campo cultural, que en su constante recreatividad, se modifica ampliándose y estableciendo una frontera difusa que es reconocible como un campo con diferenciaciones en una formación social. Así estamos en condiciones de establecer que este conjunto complejo de nociones que están a la base de una “cultura”, forman, a su vez, parte de un  campo cultural que diseña una realidad imaginaria de larga duración o campo cultural de larga duración. Es de larga duración, no porque sea estática, o porque sea inmodificable, sino porque establece su  permanencia por medio del permanente cambio, en donde el imaginario representacional, se reproduce en múltiples y sucesivos bucles de objetivación y subjetivación, pero que conservan un linaje percibible e identificable. Así, los sujetos que habitan ese imaginario representacional y que viven y son vividos por sus prácticas sociales, son a su vez ordenados por las relaciones sociales en un campo amplio de formación social, que establece una historial social y cultural o historia cultural  de sus relaciones sociales.
Ese entramado de campo cultural, que por su atractividad para vivir en él, hace que los sujetos comunitarios sean  habitados de esa manera, formará parte entonces de una cadencia cultural que podrá ser pesquisada en el largo plazo y que aun cuando sus vestigios no sean idénticos ni repetitivos, si muestran ese linaje común. En ese terreno, los imaginarios pueden ser desplegados de una manera diversa para sumergirse en la interioridad de la estructura social, tal y como lo explican Jacques Le Goff o Georges Duby, cuando se refieren al feudalismo y sus regularidades de imaginarios y mitologías. Tal es nuestra posición: algunos imaginarios pueden ser percibidos en la formación social territorial del Biobío Maulino. Imaginarios que muestran vestigios, residuales y de nuevo emergentes, en la contemporaneidad de la sociabilidad popular.
Entonces, una historia social de la cultura del Biobío o una historia cultural del mestizaje en el Biobío,  es una vinculación de dimensiones y abordajes desde la historia social, que recurre y establece con la sociología un sostenido dialogo para establecer  un análisis de los discursos de las fuentes que se utilizan, constituyendo entonces la posibilidad  de un análisis cultural sociológico y de una historia social situada en un espacio que alberga territorios mapuches y que luego son reconvertidos por medio de la conquista y la colonialidad a territorios mestizos españolizados. Allí se encuentra un fundamento para la sociabilidad popular de lo que más tarde será el “territorio nacional de Chile”, en la clásica imposición de la concepción nacionalista que es liderada por Portales y que actúa como sedimento de legitimación para instaurar la paz republicana del siglo XIX.


[1] ELÍAS NORBERT, 1982, La sociedad cortesana, México, Ed. Fondo de Cultura Económica, P. 289.
[2] Es indudable que estos planteamientos recogen la larga  saga de la historia social de la cultura cuyos máximos exponentes son E.P. Thompson, Eric Hobsbawm, Christopher Hill y que en el plano nacional encuentra su expresión paradigmática en la propuesta de Gabriel Salazar. De alguna manera, la historia cultural en la expresión de la escuela inglesa que desarrolla una vocación especial por la articulación de la historia cultural, política e historia social. Si a ello agregamos los planteos de los estudios culturales, que en Latinoamericana adquieren crecientemente un contenido político de eslabonamiento de las temáticas del poder con los de la cultura, podemos tener una plataforma teórica  suficientemente sólida para establecer una historia social de la “Cultura Biobense”.
[3] Ver ROJO GRINOR, 2011, Las novelas de la oligarquía Chilena, Santiago, Ed. Sangría. En las cuales la centralidad de Santiago construye una distinción para separarse de los rotos que atosigan con su presencia y que llegan prácticamente a los portales de sus residencias en el damero central, muy central de su Santiago que quieren cada dia más cerca de Paris y cada vez más lejos de la otredad campesina.
[4] Le GOFF JACQUES, Imaginario medieval, P. 12 cit. por DE ASSUNCAO BARROS JOSÉ, 2008, El campo de la historia: especialidades y abordajes, Santiago, Ed. Universidad Católica Raúl Silva Henríquez, P. 86.
Alejandro Diaz

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