IDENTIDAD Y LOS  CAMPOS CULTURALES DEL MESTIZAJE  DEL  BIOBIO MAULINO: UNA PROPUESTA DE INTERPRETACIÓN.
Alejandro DIAZ.
RESUMEN.
Los territorios del río Biobío Maulino, a uno y otro lado de sus márgenes, se han constituido en la historiografía colonial en un lugar mítico y simbólico, que da cuenta de  un imaginario, del cual es imposible desprenderse para el análisis de la historia de Chile. Y sobre todo, es una referencia crucial para construir un relato histórico de aquellos grupos sociales originarios, que fundando territorios más allá o más acá del colonialismo español, construyeron relaciones y prácticas sociales, que en forma de tradiciones y costumbres constituyen rastros e indicios que reverberan contemporáneamente como signos identitarios de la existencia de comunidades sociales ausentes o silenciadas de la historia. Tal es el caso, nos parece, de  los  mestizos del Biobío Maulino. Esta nombradía es también una construcción imaginaria que proponemos para recuperar la memoria de los sujetos populares penquistas y maulinos, a medio camino entre los campesinos solariegos españoles y  el pueblo mapuche.
IDENTIDAD, IMAGINARIOS, MESTIZAJES.
I.-        PRESENTACION
Creo que la identidad cultural no es algo fijo, sino siempre híbrido. Pero precisamente porque surge de formaciones históricas y repertorios culturales de enunciación muy específicos, puede constituir una “posicionalidad” que, provisionalmente podríamos denominar  identidad. Esta no es cualquier cosa. Así cada una de estas identidades-historias se inscribe en las posiciones que adoptamos y con las que nos identificamos y tenemos que vivir este conjunto de identidades posiciones en todas sus especificidades (Hall, 2000).
Desde la historiografía tradicional, el espacio fronterizo del Biobío-Maulino fue el lugar al cual fueron expulsadas las primeras avanzadas españolas para constituir  allí una frontera desesperada que duró 270 años, desde  el 1598 de Pelantarus y la gran insurrección mapuche. Solo la posterior conquista de Cornelio Saavedra en 1862, denominada  Pacificación de la Araucanía cambio esta situación. El Biobío fue también el lugar de los maloqueos mapuches, de la construcción de fuertes para contener a los bárbaros, pero también el lugar de las negociaciones, de los parlamentos y de la persistente transculturación, sincretismo, mestizaje, dominación y constitución de procesos hegemónicos de campos variables de fuerzas sociales, provenientes de la dominación española, en sus variantes de fuerza militar y  dominio ideológico por la fuerza de la religión. Fue un lugar más de la colonización en América Latina… pero distinto.
También fue el lugar de la emergencia de una conciencia  de sobrevivencia campesina, quizás la primera  auto percepción de una identidad nacional campesina en la historia nacional y también fue el lugar de las derrotas de los realistas, en donde pencones y chilotes  sucumbieron frente a las fuerzas autodenominadas patriotas de Santiago. Este  lugar, constituido en una aldea-pueblo, con  primacía  republicana por acción de sus comerciantes y hacendados. Esta primacía en época colonial fue siempre un terreno en disputa con Concepción e incluso con Chillán. Y con los territorios de tierra adentro o tierra de indios, que sustentaban las redes comerciales de los penquistas. Y por tanto, eran una amenaza a la anhelada hegemonía económica del eje Santiago-Valparaíso. El lugar del Biobío Maulino, es entonces, un lugar de imaginarios múltiples y de configuración también múltiple de territorios y no solo de líneas fronterizas, como trataremos de demostrarlo en este artículo.
El análisis histórico nacional, salvo excepciones, ha sido singularmente esquemático para describir  a este territorio complejo. Lo ha caracterizado, por una parte, como un lugar de frontera y de relaciones fronterizas (Villalobos: 1982), o bien, por otra, se ha señalado que éste fue un espacio social degradado, por la presencia anárquica de la aparición de un ser extraño que era una  mezcla indeseada: los mestizos. En principio, una mezcla rechazada por españoles e indígenas. Pablo Oyarzun (1998), al respecto, señalaba que:
… el mestizo es,…creatura de fantasía. La mirada purista, catártica, no llega a reducir su doblez escandalosa: ya aparece como ser artificial, debido a un capricho combinatorio del hombre o la naturaleza, ya como secuela natural de una irrupción contra natura, de un erotismo exacerbado y violento. Mimesis perversa, la mezcla mestiza no tiene modelo: el mestizo supone como posibilidad un momento de extravío (de capricho) en que él se constituye como inanticipable. Se emparenta  así, con los monstruos y los engendros (Los engendros son, por cierto, ante todo, los engendrados, y en eso, no difieren de las demás creaturas; pero ocurre que su extravagancia y vistosidad -su monstruosidad, en sentido estricto- nos hace reparar en el proceso de su generación como en clave de esa misma rareza). (p. 226).
Irrumpieron los mestizos del Biobío, como una presencia que desviaba el camino colonial y lo hacía impredecible. En nuestro caso, esta condición estará constituida por los mestizos y mestizas del Biobío Maulino, que aparecerán como unos convidados de piedra,  para erosionar todas las líneas explicativas que el colonialismo y sus republicas de indios quiso establecer para normar la presencia de seres extraños. Se asentarán como labradores campesinos. Y por un tiempo serán nombrados como otros españoles. Aparecerá, también, el estereotipo simplificador para el territorio, como un lugar signado por el bandidaje, mal entretenidos y vagamundos. Desde que Mario Góngora construyera  el canon-estereotipo sobre el origen de  los inquilinos del Chile central y se refiriera al sur del Maule como lugar inexistente para el inquilinaje y si para el vagabundaje y para el asentamiento de desplazados bandidos y malentretenidos, les ha sido difícil a los historiadores transitar por otras veredas epistémicas, que no sean aquellas que les  asignó Góngora (1966)  a este  territorio del Biobío. De esta forma,  este territorio, fue o ha sido definido como un lugar de marginalidad, extraño en costumbres y por supuesto, situado en las antípodas de las normas de la  civilización occidental, a la cual esperaba llegar con prontitud la aldea de Santiago.
II.-       LA  CRÍTICA  AL  ESTEREOTIPO.
En los últimos años han emergido nuevas valoraciones respecto del mestizaje que allí se habría desarrollado y que comienza a mostrar una complejidad histórica y social diferenciable. Es además, el territorio con mayor presencia demográfica y densidad de interacciones sociales y culturales de los siglo XVII y XVIII. Cuando se ha señalado reiterativamente a éste lugar y espacio social como una frontera, y a las relaciones que allí se dieron, como relaciones fronterizas, se está sosteniendo una valoración que ha tenido a nuestro juicio, connotaciones  que acentúan la separación y el límite y que implican la presencia de dos mundos esenciales, definidos compartimentamente desde el ámbito del dominador colonial. Así, la relación constante de dos conjuntos destinados a constituirse en distintos, porque uno es superior y el otro inferior, ha dejado establecidas unas relaciones fronterizas como relaciones entre desiguales y en donde, incluso, las  relaciones interétnicas tendrán que ser miradas desde la perspectiva de la inserción de las relaciones de poder político, en este caso del poder colonial y colonialista.  Ésta situación ha derivado en análisis estigmatizantes respecto de los sujetos mestizos allí constituidos. En especial,  la republica liberal santiaguina,  desde 1810, fue meticulosa, primero en ocultar el conflicto social regional que generó la guerra de independencia y su correlato en  la Guerra a Muerte y después, especialmente cuidadosa en elaborar el mito del lugar abominable de los bandidos fronterizos en alianzas con los indios bárbaros.
Por el contrario, nuestra hipótesis sostiene, que en esta separación real entre dos configuraciones sociales, se creó un campo de configuraciones sociales complejas, como un campo de relaciones societales, que junto con establecer una conjunción cultural social, económica y religiosa, desarrolló, no una frontera, sino un territorio social que se constituyó  como una cultura comunitaria. Y que finalmente se articuló políticamente en clave cultural contra hegemónica en los territorios del Biobío Maulino y que en forma residual o en resistencia subalterna, se expandió al sur y al norte de su espacio originario de asentamientos de costa, llano y cordillera. Y estableció así, mediante este proceso, una diseminación cultural de pliegues culturales y sociales, que construye y reconstruye  expresiones identitarias regionales y comunitarias de culturas populares en los siglos XVIII y XIX. Y que finalmente estuvieron disponibles para nuevas conjunciones mestizas en el norte salitrero, en el sur patagónico o  en el territorio obrero-campesino de las minas de Lota, ya en pleno siglo XX.
En esta perspectiva, nos proponemos,  argumentar una nueva mirada para ver un territorio de mezcla y mestizaje, colocando en suspenso el uso a veces literal de la noción de frontera, estableciendo una nueva cartografía conceptual, sostenida en las propuestas del materialismo cultural y proponiendo un marco interpretativo para el análisis de las fronteras del Biobío, que funde una noción de campo cultural campesino popular como campo de configuración de fuerzas, que construye sus polarizaciones a partir del poder y sus representaciones en  un territorio temático y espacial determinado.


III.-     LA FRONTERA  DEL BIOBIO MAULINO COMO CAMPO PROBLEMATICO DE ANALISIS DE LA RELACION COLONIAL.
En el año 1615, el padre Luís de Valdivia le señalaba al Rey que era mejor  quedarse quietos en  este lado de la raya y dejar de entradas y maloqueos al otro lado, por cuanto los mapuches se venían a recuperar las piezas y así no se tenía la paz. Por las piezas se refería, obviamente, a mujeres y niños secuestrados, para ser esclavizados en la ciudad de Santiago y las haciendas del valle central:
Cada día veo más claramente el acierto que tuvo la resolución de poner Raya a esta guerra, y que solo sea defensiva. Porque el enemigo en una Junta gruesa que vino por Abril de este año, no se atrevió a enfrentar de la raya adentro viéndonos advertidos, y así se volvió sin hacer nada…ya era muy importante para lo que se pretende que el haya venido y que venga otras veces para que pruebe cuan sin provecho son sus venidas…y si a esto se añadiese lo que tiene ordenado el Marques de Montesclaros en nombre de V.M. que no se hagan entradas de gente española al  enemigo (lo cual no se ha guardado estos dos años pasados) hubiera el enemigo experimentado juntamente cuan bien le va estándose quedo en su tierra, si en ella se quieta, pues allano le entra nadie a molestar (Valdivia: 1615).
Habían transcurridos ya 17 años desde que Pelantarus los dejara instalados en  una raya defensiva, que se establecerá desde ese momento como una referencia de dominios alternos, que pretendía separar dos mundos. Para el imaginario español esta raya hacía sentido a  otras rayas que se habían creado en la guerra contra  los moros en la frontera de Andalucía, que  era aún un  recuerdo fresco en la memoria  de los cristianos montañeses que habían surgido finalmente triunfadores en la  guerra de siglos con los musulmanes. El solariego español cabalgaba con múltiples memorias. Al respecto, en otro lugar, señalábamos lo siguiente:
Por construcción cultural, los solariegos andaluces, trasladaron y reconfiguraron sus culturas en el proceso inmigratorio. No una, sino varias veces:, la hispano andaluza, la  árabe morisca y por supuesto la de los nativos pueblos iberos, que contenían  a pueblos como indiketes, laietanos, ilergetes, edetanos, contestanos, bastetanos, turdetanos y otros con sus correspondientes influencias colonizadoras griegas, romanas y fenicias, que hicieron de la Alta y Baja Andalucía sus tierras de asentamiento, desde el siglo V, A.C. Es decir, en la larga cadena de mestizajes mediterráneos, un solo territorio de España, condensaba expresiones culturales múltiples. En una larga cadena genética bio-socio-cultural-histórica, el proceso de globalización temprana del siglo XVI, embarcaba condensaciones culturales múltiples al encuentro y confrontación con  las culturas de Amerindia. (Díaz, 2007: p. 100-101)
Acá, en las Indias Occidentales, por la fuerza de la expansión colonial, había surgido de nuevo una frontera y un lugar paradigmático de nuevos procesos de mestizajes. El imaginario español encontró rápidamente el sentido final de su presencia en este territorio y desde ese momento se estableció un campo de relaciones sociales mestizas, que combinaba todas las expresiones, con que el  fenómeno del mestizaje  ha podido explicarse: avance de una configuración social hegemónica, aculturación en una relación de dominación, desarrollo de primigenias formas coloniales hasta los procesos de transculturación y relaciones interétnicas. Sin embargo, la historiografía tradicional en Chile ha sido pertinaz para simplificar el relato mestizo en una sola explicación monotemática: relaciones fronterizas.
Sin embargo, de manera paulatina, voces distintas comienzan a emerger. Una perspectiva de transición es la que establece León,  (León: 1990)  el cual desarrolla una nueva conceptualización para caracterizar las relaciones fronterizas. Señala que en ésta región,  y sobre todo durante el siglo XVIII, los mapuches desarrollaron un doble rol de maloqueros y conchavadores. Y  que establecieron relaciones  funcionales con hispanos criollos, mestizos y otros indígenas, en ambos lados de la cordillera. Establecía una nueva condicionante: la relación comercial y guerrera, como creadora de nuevas identidades y con ello la legitimidad de un traspasador de fronteras para vincular ambos mundos.
En otro sentido, Boccara, (2002) será incisivo en fundamentar una oposición a la mera concepción fronteriza y planteará  que:
En ruptura con esta aproximación, el objeto de la perspectiva contructivista que hemos adoptado consiste en pensar la frontera como un espacio transicional …por un lado, el conquistado, poblado de personas civilizadas o en vías de civilización, y por otro, el no sometido que representa el caos, la no-socialización de pueblos «sin fe, sin rey y sin ley». Y así, al concebir los márgenes del Imperio como fronteras construidas que tienden a no tener límites, o como dispositivos de civilización reales y simbólicos de reificación, creo que se podrá evitar la ficción de un principio único de bipartición del continente precolonial entre civilizados y salvaje. (p. 54)
En definitiva, desde el Padre Luís de Valdivia hasta Villalobos, el análisis epistémico de la noción de frontera  no solo había  encapsulado y ocultado no pocos problemas teóricos  de cómo se constituyen los sistemas sociales en situación de conquista y dominación, sino que además, el propio análisis historiográfico había pecado de reduccionismo al analizar un  espacio territorial, repitiendo el esquema  analítico impuesto por el dominio español, so pretexto de atenerse a las fuentes escritas y de dar fe de las crónicas y de sus particulares posiciones. Que en definitiva, representan, las visiones de quienes  han visto frustrado o resistido su dominio territorial colonial.
III.             UNA NUEVA MIRADA PARA VER.
Es por lo tanto necesario… hablar de «culturas» en plural: las culturas específicas y variables de diferentes naciones y períodos, pero también las culturas específicas y variables de grupos sociales y económicos dentro de una nación.  Este sentido, que se ha convertido en común en la antropología y la sociología del siglo XX, y por extensión en uso general, sin embargo, permaneció comparativamente  aislado en todos los idiomas europeos hasta mediados del siglo XIX y no fue completamente establecido hasta el siglo XX.  (Williams, 1976: pp. 76-82)
En esta perspectiva, se hace  necesario   establecer una nueva mirada para observar  a  la frontera del Biobío Maulino y a cualquier territorio en donde la cuestión de la mezcla y el pliegue cultural sea requerido para observar el fenómeno que transcurre en su interioridad como configuración social. Creemos que los estudios culturales pueden  contribuir a este objetivo, con interpretaciones que permitan  enfocar los rincones oscuros, no develados y muchas veces deliberadamente ocultos en la gran madeja de relaciones de dominación en el cual se inscriben. Parece ser que cualquier sociología de la cultura debe ser una sociología histórica. Para Raymond Williams: “se debe estar en condiciones  de reelaborar y reconsiderar todo el material y los conceptos heredados, y presentar sus propias contribuciones dentro de la interacción abierta entre la evidencia y la interpretación que es la verdadera condición de su adecuación…” (Williams, 1994, p. 33) Para ello es imprescindible una sociología histórica. O una historia sociológica. Boccara (2002),  puntualizará esta perspectiva,  diciendo que:
En resumen, los límites y las fronteras constituyen espacios que permitían que los conquistadores y los colonizadores pensarán, controlarán  y sujetarán al Otro. Se cometería un grave error al considerarlos como la materialización colonial de un espacio precolombino segmentado y rígido. Como también sería una equivocación considerar estos espacios fronterizos como los últimos bastiones de una América indígena pura e inmemorial, ya que al examinar el lado inverso del límite o el otro lado de la frontera, se observa que es a menudo en estas zonas donde se operan los cambios más radicales. Y por último, es conveniente volver a situar estos espacios en sus dimensiones regionales y continentales. Se trata pues de reconectar las sociedades y las historias que el prisma ideológico colonial por un lado y las historiografías nacionales por el otro contribuyeron a des-conectar…. Los indígenas evolucionaban en diversos espacios fronterizos y sacaban un feliz provecho de los antagonismos que se producían entre potencias europeas, al igual que de las tensiones que existían incluso dentro  de los espacios coloniales hispano-criollos (p. 55).
Cuando E.P. Thompson plantea la necesidad de valorizar el sustrato cultural de las comunidades inglesas a fines del siglo XVIII, catalogadas aquí y allá, como premodernas, y que en épocas tempranas de la irrupción del capitalismo desarrollaron  acciones colectivas contestarias, estaba inaugurando  como principal hipótesis, el que esas comunidades eran capaces de instaurar, desde esa época, una relación política con el poder en constitución y proceso de metamorfosis. Y que conforme se establecían líneas de beligerancia, aunque fuera sin objetivos políticos de diseñar utopías o nuevas sociedades o siendo incapaces de perseverar en tales propósitos, se avanzaba en avaluar la aptitud para establecer un nosotros diferenciador del Estado central y del poder. En la generalidad de los casos, eran masas campesinas que intentaban preservar sus derechos comunales de agua o precios razonables del trigo y que la historiográfia tradicional había menoscabado como simples motines de hambre o revueltas de los miserables. Thompson (1989) en su obra La formación de la clase  obrera en Inglaterra, describe con minuciosidad que allí se  había establecido un fenómeno de formación de una germinal conciencia social que hacia pie en las costumbres en común de colectivos comunitarios.
Para los efectos de esta ponencia, dicha noción y preocupación de Thompson nos provee de un sustento clave para argumentar que en el territorio del Biobío Maulino germinó una sociedad campesina de mestizajes múltiples, que  se objetivó en relaciones sociales singulares, que se adaptaron a un contexto ecológico para la reproducción social y la sobrevivencia y que en el transcurso de un centenar de años fueron capaces de construir una cultura distintiva, en una especie de lugar entremedio campesino, y que posteriormente emigró en olas sucesivas, hacia el norte, sur y oeste, en la medida que la ciudad de Santiago y su clase hacendal dominante le cerraba el paso a la propiedad campesina autónoma de la tierra. Solo se podría tener acceso a la tierra mediante el préstamo, el arrendamiento o la subordinación ascética al patrón y al sometimiento por medio de la relación del inquilinaje. La diáspora emigratoria de este bajo pueblo mestizo había comenzado.
Pero antes de aquello, en el Biobío Maulino, se constituye el campo y el campesinado popular. Es el campo en movimiento, pero es un campo mezclado. Son casi dos campos los que emergen con el desarrollo de una territorialidad, que se asienta en una actividad económica ganadera, que comienza utilizando activamente el circuito arriero de Cuyo y Neuquén, para  establecer una exportación de sebo y cueros por Talcahuano y Penco para el circuito económico de Lima- Potosí. O bien, más tarde, para desarrollar una producción triguera que consolidará  la obtención de un excedente que permite el desarrollo de asentamientos de pueblos urbanos como Chillán y Concepción. Uno, es el campo de los mestizajes al norte de Biobío, en esa tierra de transición que se hace posible por la  negociación dominante del colonialismo español en el siglo XVIII y el otro, es el campo mapuche-pehuenche, que desarrolla una rica economía ganadera y artesanal  con recursos propios, como los que se traen de allende los Andes, producto de los maloqueos trasandinos, de los cuales algunas veces participa, y otras veces, son conchavadores  intermediarios los diferentes lof mapuches , constituidos ya en ulmenes y caciques de riqueza variable.
Con Stuart Hall (2000), es posible plantear la hipótesis que esta  conjunción de  actividades de reproducción social, resueltas en  medio de un  espacio de hibridación constante, producen el desarrollo de un campo cultural identitario en reformulación sinérgica con otras identidades, que llegan a sumarse a un proceso de centrifugación de imaginarios y resolución de prácticas sociales para la subsistencia. No solo las históricas, que se contactan en tensión permanente: la mapuche y española. Sino que también, las de las otras parcialidades indígenas, que confluyen y colisionan en este territorio, que opera como un  foco de atractividad económica. Así lo harán también las crecientes migraciones de franceses, alemanes y otros europeos que se suman a las oportunidades que se leen  como consustanciales al nuevo mundo que emerge.
En esta perspectiva de valoración de nuevas perspectivas para ampliar el campo de análisis, nos pareció relevante agregar una nueva mirada, desde lo que entendemos podría ser la pertinencia de una sociología histórica y cultural. Al incorporar las propuestas de Pierre Bourdieu, pensamos que era posible construir una línea argumental que estableciera una congruencia con nuestros planteamientos epistémicos. Sobre todo, si el tópico central de análisis se desplazaba de la territorialidad a la noción de identidad, como eje estructurador de los mestizajes culturales, que en la  frontera, se comenzaban a advertir como las fuerzas principales de una nueva trama cultural mestiza y naciente. En tal sentido, nos parecía lícito recuperar a Bourdieu para este propósito y utilizar su,  a éstas alturas, clásica invitación de  entender los sistemas sociales por medio de la triada habitus-capital y campo. Entendemos que estos tópicos, podían ser  plataformas útiles de análisis para la comprensión de la frontera del Biobío Maulino, como un sistema social emergente, heterogéneo y con identidades complejas. Es decir superar la noción de frontera, para sustituirla por la de territorio cultural.
De esta forma, nuestra propuesta identitaria, podríamos resumirla diciendo que la entendemos como aquellos procesos, mediante los cuales, los grupos  se autoconstruyen en campos de fuerzas sociales, que actúan como núcleos gravitacionales de energía social, que se ordenan en torno al particular juego de poder, que desde prácticas tribales, comunitarias o de ordenación urbana en ciudades, establecen un sistema de relaciones sociales, que construyen capitales culturales complejos y diferenciados para los grupos e individuos, en medio de los cuales se producen habitus singulares y particulares, que a su vez constituyen la trama de los campos, que en definitiva orientan  al sistema social para el desarrollo de sus prácticas sociales de conservación y equilibrio.
Para entender, entonces la especial configuración social de las fronteras del Biobío Maulino, nuestra tesis argumentaba, que este es un campo en disputa, que primero es territorial, para asegurar la dominación de un territorio, y que luego se convierte, a pesar de los españoles, en un campo de construcción identitaria, que hace visibles los componentes simbólicos culturales que juegan en este proceso. Es decir, dos configuraciones de campos culturales se encuentran, colisionan y se friccionan por siglos, estableciendo en ese proceso una  configuración social emergente, la del mestizaje, que siendo ya un fenómeno generalizado para toda la colonia, en este territorio se revestirá de características específicas por especial concentración espacial y demográfica. Y sobre todo, se caracterizará por  el establecimiento de especiales relaciones de gobernabilidad, para asegurar una legitimidad básica  de permanencia de los españoles en el territorio y que por parte de las parcialidades mapuches, generará formas también  especiales y a veces de singular sofistificación política, que podemos asociar hoy día a prácticas culturales contra hegemónicas, de gobernabilidad y gobernanza, expresadas por ejemplo en la practica institucionalizada de parlamentos, parlas y gestión conjunta de las formas de gobernabilidad territorial
Se ha planteado con frecuencia, que Bourdieu  aporta un método para pensar, según el cual, desde fenómenos aparentemente diversos, se presentan estructuras y funcionamiento similares colaborando y construyendo conocimientos distintivos, que pueden ser transferidos de un área de indagación a otra. Por ello, nuestra confianza en no estar cometiendo un desatino al construir un objeto de investigación, en torno a la emergencia de un campo identitario, proveniente de la relación interétnica de campos culturales en el territorio del finis terrae y en particular en un territorio físico, que se constituyó en el llamado territorio  de la frontera. Según Bourdieu, la tarea de la reflexión social (Bourdieu habla de la Sociología como expresión genérica para referirse a las diversas especialidades de la ciencia  social y no tan solo para referirse a un corral disciplinario en específico), es develar las estructuras de los diversos mundos sociales, que constituyen el universo del mundo social, así como los mecanismos que tienden a asegurar su reproducción o su transformación. Este universo lleva una doble vida que se expresa en una objetividad de primer orden, constituido por la distribución de recursos materiales y medios de apropiación de bienes y valores socialmente escasos, especies del capital, como también se expresan en una objetividad de segundo orden. Esta última, bajo la forma de  sistemas de clasificación, esquemas mentales y corporales que funcionan a manera de patrones simbólicos para las actividades de prácticas, conductas, pensamientos, sentimientos y juicio- de los agentes sociales según nos refiere Löic Wacquant (2005) Así estaríamos en presencia de una reflexión  sobre el sistema social, como un sistema bidimensional de relaciones de poder y de relaciones de  significado entre grupos y clases. Relaciones objetivas a ser descritas, si, pero incorporando la experiencia de los significados, como parte total e integrante del significado total de la experiencia. Estaríamos en presencia de una praxeologia social que entrelaza un abordaje estructuralista y otro constructivista.
Estos dos últimos componentes, se nos presentan altamente  sugerentes para abordar nuestro de objeto de estudio sobre la identidad construida en el contexto de una confrontación social y  cultural, como la acontecida desde el siglo XVI en Chile, entre españoles y mapuches. Relaciones de poder y relaciones de significado, se constituyen entonces en  focos temáticos, que deben jugar dialécticamente para continuar el desarrollo comprensivo de lo que nos constituyó en esa primera conflagración cultural, que significó la conquista primera de los españoles, y que continúa con la Pacificación de la Araucanía, y que cursa, hoy día, como conflicto de baja intensidad: Pero que está presente en las sociedades de Chile, como miedo o como mala conciencia. Y que cruzando todo el espectro de las clases sociales, es aún  más acentuada en la clase dominante.
En resumen,  la propuesta de Bourdieu, denominada por el mismo como constructivista estructuralista o estructuralismo constructivista, para designar su articulación dialéctica, nos parece una mirada pertinente para nuestro objeto de estudio, articulando fenómenos, que siendo históricos, aceptan  el relato praxeologico (Wacquant, 2005: p. 37). Y sobre todo, aceptan ser interrogados por una hipótesis bourdesiana, según la cual existiría “una correspondencia entre las estructuras sociales y las estructuras mentales, entre las divisiones objetivas del mundo social-particularmente en dominantes y dominados en los diversos campos- y los principios de visión y división que los agentes les aplican” (Bourdieu, 2013: p. 14) Así, ésta  relación dialéctica se presenta  sugerente para entender territorios en conflicto, como el que se configura con la conquista de los españoles en el territorio de la frontera. Y desde allí, procesar esas estructuras mentales que singular y particularmente, desarrollan los agentes inmersos en el conflicto y  que a la larga, terminan por reconfigurar creativamente sus ancestrales disposiciones y habitus. Tanto españoles como mapuches, salen reconfigurados de la colisión cultural traumática, por fricción desestabilizante y desestructurante de ambos campos culturales que entran en conflicto. Cuando eso sucede, estamos en medio de un parte aguas, como muchos otros en la historia de la humanidad y como similares acontecidos en el mismo periodo en la historia de América Latina. Cuando un campo cultural sale derrotado de la confrontación, la necesaria correspondencia entre estructuras sociales y estructuras mentales, deviene en consecuencias políticas determinantes para sus protagonistas. La integración subsecuente se produce mediante la coerción autoritaria, con operadores de integración cognitiva, que en nuestro caso, encuentra en los sub campos culturales de dominación, obsecuentes operadores. Los  primeros, los jesuitas y posteriormente, los franciscanos, se encargaron de establecer esta integración cognitiva sobre canones autoritarios y repulsas eclesiásticas al desorden y el canto  bárbaro, que pugnaba por posesionarse de territorios libres del alcance del Estado colonial español, que en Chile era bastante precario. Maximiliano Salinas (1988) describe esta situación para Chile en un excelente artículo sobre la religiosidad popular y la música en el territorio de Frontera.
Un último elemento, que no podemos dejar de mencionar, es el relacionismo metodológico que adopta la propuesta Bourdesiana, en tanto ésta afirma una primacía de las relaciones entre sistema, estructura, actor, agente o lo individual singular o particular. En todos ellos opera un tejido social, que se procesa dialécticamente como una energía social, que alimenta nodos, que son inflexiones o cimas de condensación cultural temática, que cuando se nombran conceptualmente contribuyen a delimitar los corrales disciplinarios o esclerotizar los análisis. Al contrario, Bourdieu, propone relaciones, porque la sustancia de la realidad social es la acción y la estructura y en las intersecciones de las dos, aquello que denominamos historia. Así podemos llegar de nuevo a los términos del instrumental que utilizaremos en adelante. El campo y el habitus como haces de relaciones. Wacquant, (2005) citando a Bourdieu,  reitera este hecho diciendo:
Un campo es un conjunto de relaciones objetivas e históricas entre posiciones ancladas en ciertas formas de poder (o capital), mientras que el habitus consiste en el conjunto de relaciones históricas “depositadas “dentro de los cuerpos de los individuos bajo la forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción ( p. 44)
Por ello, la discusión sobre la identidad o como quiera que se le llame, es un campo cultural en disputa, de cuya confrontación  saldrán ganadores y vencidos.  De esta forma, para nosotros, la frontera del Biobío, contiene en su interioridad una discusión pendiente sobre  el encuentro y confrontación de identidades y de la formación de otras identidades, a partir de la imposición de la relación colonial. Estos campos problemáticos están,  hasta ahora, invisibilizados, tratados sinópticamente o reducidos a concepciones estereotipadas de uno u otro signo. Creemos que esta temática puede desarrollar nuevas  perspectivas heurísticas para entender las fronteras identitarias del presente, si contribuimos a desentrañar las del   pasado.
IV.      NUESTRA OPCION: UNA MIRADA MATERIALISTA CULTURAL PARA VER   Y    UNA CONCEPTUALIZACION  PARA  ENFRENTAR LOS PROCESOS IDENTITARIOS EN LAS  FRONTERAS  DEL BIOBIO.
            …Williams  es, antes que un marxista, un materialista cultural. Lo que esto quiere decir podría parecer o demasiado sencillo o enigmático si no se lo sitúa en el marco de las décadas discursivitas y estructuralistas de los sesenta y setenta, años de critica del sujeto y de devaluación teórica de las experiencias. Una y otra vez, durante esos años, Williams insistió en el componente material de la dimensión simbólica, en la base material, física y corporal de la experiencia. Dio vueltas alrededor de una idea, la de la “conciencia practica”, que le permitió superar el dualismo  entre la praxis material social, los sistemas de ideas y significaciones y la construcción de sentidos en (y de) la experiencia. (Beatriz Sarlo, 2001: p. 13)  
Una Mirada para ver…
En la frontera, la palabra clave es sobrevivencia. Tanto de los soldados que se aprestan a defender un límite más ficticio que real, por cuanto los desplazamientos guerreros y comerciales, obturarán y permearán en cientos de puntos  esa divisoria que es el cuerpo de agua del rio Biobío, como de los mapuches, que estarán obligados a defender sus territorios siempre amenazados de entradas españolas. El ejército de la frontera y sus esquilmadas defensas, aun cuando sean sustentadas por un real situado, será  el destacamento de  defensa de un campamento esmirriado  como Concepción y de una aldea precaria como Santiago. La marcha de los conquistadores fue interrumpida a medio camino en su objetivo de la conquista del Sur de la Tierra de Indios  y la estupefacción desató la crisis del 1598, con el desastre de Curalaba. La gobernabilidad se hacía urgente y se  emitieron las primeras mercedes de tierras para asentar a los soldados, los leales y los otros, los  díscolos o insurrectos, en una frontera de sujeción y contención del bárbaro. Y frente al otro, al mapuche, que resultaba vencedor y exhibía aldeas y fuertes quemados como trofeo, se requeriría la negociación urgente y de allí la lógica política de los parlamentos. Y ahí está  la frontera como gran teatro de una  confrontación que tarda en ser asumida como contención definitiva. Esta conciencia de la necesidad de una frontera estable solo será reconocida tardíamente por las reformas borbónicas y su estrategia de pacificación,  sin guerra ofensiva. En el intertanto,  en  el  hinterland del río Biobío y del Maule, se   arman y desarman asentamientos y la vida se organiza con la  precariedad-estabilidad de la  ruralidad  campesina mestiza española-mapuche  y con las prácticas de adaptabilidad a los ecosistemas ambientales de los  grupos territoriales abajinos, huenteches, pehuenches y reche mapuche. Esa estabilidad creará comunidades de pueblas campesinas y construirá culturas comunitarias
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En este sentido hablamos de la emergencia de un patrón de interacción social, con comparecencia de los otros, (Delgado y Sottolongo, 2007) en cercanía física, que no solo es soportada, sino que también es buscada en varias ocasiones. Son  varios los documentos de los parlamentos que dan cuenta de solicitudes de excepción por parte de Mapuches, para el regreso de españoles a tierras mapuches a cosechar las chácaras que han  quedado solitarias después de algún conflicto reciente. Puestos los españoles en situación de sobrevivencia, con reales situados atrasados o inexistentes, en medio de la masa boscosa de las tierras, solo cabía realizar las  actividades de una cotidianeidad que debía ser aprendida de aquellos mapuches que se relacionaban con el ambiente de manera coordinada, armoniosa y ancestral. Así, comida, ocio y juegos se entrelazaron en   una urdimbre de construcción cotidiana de los patrones de interacción social que resultarán más   sustentables para la sobrevivencia. Ahí estaba la  huerta, la chácara y la quinta con las manzanas del rancho campesino. De arriba de la cordillera, podían venir los piñones y prontamente las viñas  hicieron madurar los vinos para iniciar largas procesiones de comercio, de ida y vuelta Tierra Adentro de Indios, que los historiadores reiterativamente denominan los conchavos. No, no había suficiente oro o éste era muy escaso o ya se había agotado. No daba para exportarlo a  Lima o a Portobelo. Solo tierra y árboles que cubrían el suelo y que había que desmontar para hacer un claro por donde penetrara la luz para la germinación del poroto pallar,  de las lentejas, que hasta el día de hoy crecen en los pueblos del Biobío Maulino, como Coelemu, San Rafael, Quirihue, San Carlos- Perquilauquen o San Nicolás y Portezuelo, Chillán, Santa Juana, etc. Solo tierra y  después ganado, y muchos caballos, que  se transaban en los portillos de la Montaña con las tribus pehuenches Y  operando como sedimento de esas mutuas relaciones, ¿la presencia de cosmovisiones cristianas con ocultas tradiciones musulmanas de los andaluces? ¿Cotidianeidad comunera de Castilla? ¿Altivez de mestizos díscolos de Lima?
Con todo, el  espacio se fue convirtiendo en territorio y con ello, la irrupción de una sociedad campesina de  propietarios autónomos, con o sin título de dominio. Una sociedad de colonos mestizos, que quería morir en su tierra, la única que conocían. Desarrollando entonces una gran área que denominaremos de “deseos”, construirán el imaginario  de sus relaciones sociales. Con ellas organizaran su vida comunitaria campesina. Humana y divina. Y con ella se obligarán a realizar las cosechas y se convocarán a los mingacos comunitarios. Ese poder estuvo negociado con los curas  de campo, que  desarrollaron también una vida campesina en torno a las germinales misiones jesuitas. Alrededor de una cruz de mayo o de las procesiones de Corpus Cristo, las familias esparcidas y las pequeñas pueblas y pueblos de estos campos se llenaban de religiosidad popular. Pero todo ello estaba unido  por los días campesinos de una cotidianeidad, que obraba según los designios de la fe, en lo que podríamos denominar la gestación de un complejo de religiosidad familiar campesina, como campo cultural de larga duración. Con reverberaciones hasta el presente.  
Desde otra perspectiva, en estos meandros territoriales se asientan productores directos, que establecen, no solo una economía de subsistencia en la primeras etapas del siglo XVII , sino que a corto andar, se integran a circuitos económicos de comercialización de productos ganaderos,  hortofrutícolas y vinos, que les permiten satisfacer las necesidades de abasto de los Fuertes de la frontera y el  desarrollo de los conchabamientos con los mapuches, lo cual les permitirá acumular algún tipo de excedente, que a su vez servirá para proveerse de los consumos  “internacionales” por medio del contrabando presente en el puerto de Talcahuano y las costas desde  Arauco a Nueva Bilbao, en la desembocadura del Maule. O bien, de aquel comercio libre con los indios pampas o pehuenches, que  en su transitar histórico  hacia las Salinas Grandes, acceden a la sal que opera como moneda para intercambiarla por cueros, cordobanes y sebo.  Habrán emergido nacientes especializaciones productivas, que constituirán un soporte estructural para la sociedad del Biobío Maulino y sus sistemas sociales.
Es decir, las fronteras del Biobío Maulino es un pequeño territorio que se integra, desde una economía campesina a las  formas pre capitalistas de producción y desde este punto de vista se inicia una germinal integración a las redes de comercialización del sistema capitalista mundial. Sobre todo a partir de las primeras expansiones trigueras del siglo XVII (1688) y XVIII. De allí, que también serán sus campesinos originarios del Biobío Maulino, también llamados cosecheros, los activos protagonistas de esta primera economía, dada su alta y directa especialización en  una economía triguera doméstica. De la cual también  eran  participantes, a menor escala, los  jefes  mapuches con los cuales  comercializaban.
Mas al norte, los campesinos asentados ya no tenían tierras en propiedad y debieron arrendar y someterse a un proceso ascendente de obligaciones de servidumbre que derivó con mayor o menor fuerza, en un inquilinaje de prestación de fuerza  de trabajo a una hacienda con relaciones privilegiadas con los mercados expansivos del trigo del siglo XVIII y XIX. Es decir, en estos territorios con densa acumulación disponibles en manos de obra, se experimentará el reforzamiento de las relaciones serviles, por aumento de la presión sobre el uso de la tierra.  Ello, indudablemente, actúa sobre los sistemas de significación y la conciencia de estos grupos de arrendatarios, que transitan al inquilinaje, quedando aprisionados bajo la  institucionalidad oligárquica del orden de las haciendas del valle central.
Una conceptualización posible…de la frontera al territorio popular originario….y la construcción de una identidad popular mestiza.
Con todo lo dicho, la cuestión identitaria en este territorio se ha constituido como un campo  cultural de representaciones múltiples y heterogéneas, que  desde el mismo momento de la emergencia de la mezcla, se constituye en objeto de disputa. La integración cognitiva que desarrolla  o que trata de desarrollar la cultura dominante, para introyectar habitus de representación identitaria normalizadores, se constituye en una tarea del país de Santiago a la cual se le ha dedicado mucho tiempo, directa o indirectamente. La estructura social le ha permitido aplanar las oposiciones. Desde luego la estructura hacendal como matriz mayor de estructuración de habitus, se constituyó desde la primera hora, en el primer domesticador de las relaciones sociales y sus agentes.
Sin lugar a dudas que la principal cuestión, a responder cuando se pregunta por la eventual emergencia de un campo cultural popular, es a que componentes estamos designando con esta apelación. Para nosotros, el campo cultural popular, en este caso, expresa un pliegue, que no es síntesis, de dos culturas confrontadas, la española y la mapuche. Su relacionamiento biológico y social, desarrolla la aparición de una identidad popular mestiza, expresiva de la relación de habitus y campo, primero separadamente al interior de su campo respectivo y después, en fricción constante y conflictiva, de confrontación cultural, de constitución de un cuerpo social y de la emergencia e irrupción de una condición identitaria, que se instala en la interioridad de la cuestión popular en Chile.
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Alejandro Diaz

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